Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi: Sebuah Catatan Reflektif

Kamala Chandrakirana (Dok. Pribadi)

Oleh Kamala Chandrakirana

Feminis Pegiat HAM; Sekjen Komnas Perempuan (1998-2003); Ketua Komnas Perempuan (2003-2009); Pelapor Khusus Dewan HAM PBB (2011-2017); Co-Founder Indonesia untuk Kemanusiaan (IKa); Co-Founder Musawah

Pengantar Redaksi

Pada Sabtu, 6 Maret 2021, LETSS Talk mengadakan sebuah forum spesial dalam rangka memperingati Hari Perempuan Internasional. Forum tersebut diberi tema “A Day of Appreciation: Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi.” Tujuan utama forum ini memang sebagai apresiasi pada para tokoh gerakan feminisme di periode Orde Baru yang opresif dan kontribusi mereka pada proses demokratisasi dan reformasi. Forum yang berlangsung non-stop sepanjang 8 jam 20 menit melalui Zoom ini bagaikan “buku bicara” (audio book) karena berisi informasi dan catatan sangat penting berbagai isu yang menjadi bahan perjuangan gerakan feminisme era Orde Baru hingga Reformasi, salah satu generasi emas gerakan sosial-politik di Indonesia pasca-kolonial.

Dibuka dengan sebuah prolog oleh Ita Fatia Nadia tentang Perlawanan atas Politik Gender Orde Baru: Framework Gerakan, lalu berurutan 15 figur penting gerakan feminisme masa Orde Baru dan Reformasi berbagi informasi tentang isu-isu yang menjadi tema kunci feminisme yang berkembang pada periode tersebut. Tema-tema tersebut adalah 1) Training Gender: Dari Sensitivitas Gender ke Kesadaran Politik Feminis (Myra Diarsi), 2) Politik Kesehatan Reproduksi (Ninuk Widyantoro), 3) Politik Pendampingan Perempuan Korban Kekerasan (Elli Nur Hayati), 4) Dari Pemberdayaan Ekonomi ke Perempuan Kepala Rumah Tangga (Nani Zulminarni), 5) Perempuan, Konflik, dan Perdamaian (Samsidar), 6) Gerakan Perempuan Lokal/Adat (Arimbi Heroepoetri), 7) Reformasi Hukum: Menuju Hukum Berkeadilan Gender (Rita Serena Kalibonso), 8) Gerakan Feminisme dan Perlawanan Politik Ibuisme Negara (Julia Suryakusuma), 9} Gerakan Perempuan dan Kebebasan Berbicara dan Berekspresi (Debra H Yatim), 10) Kritik Developmentalisme: Kemiskinan dan Pemiskinan Perempuan (Ratna Saptari), 11) Gerakan Perempuan, Reformasi dan Demokratisasi (Sita Aripurnami), 12) Pengorganisasian Perempuan: Konsolidasi Gerakan Politik (Nursyahbani Katjasungkana), 13) Tantangan Konservatisme, Tradisionalisme dan Fundamentalisme Agama: Konteks Islam (Lies Marcoes-Natsir) 14) Tantangan Konservatisme, Tradisionalisme dan Fundamentalisme Agama: Konteks Kristen (Sylvana Apituley) 15) Keragaman Seksual dan Gender: Menentang Heteronormativisme Negara (Dede Oetomo). Terakhir, “buku bicara” ini ditutup dengan sebuah epilog oleh Kamala Chandrakirana, yang akrab disapa mba Nana, berisi catatan kritis-reflektif tentang gerakan feminisme sejak Orde Baru dan masa depan gerakan feminisme kita.

Silahkan klik link berikut untuk mendengarkan rekaman forum tersebut: https://bit.ly/FeminismeEraOrdeBarudanReformasi

Tulisan yang berjudul “Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi: Sebuah Catatan Reflektif” ini merupakan epilog yang disampaikan mbak Nana pada forum yang diadakan LETSS Talk tersebut. Karena memuat pikiran-pikiran sangat penting tentang kondisi gerakan feminisme yang berkembang pada Indonesia kontemporer, berisi pikiran-pikiran visioner dan futuristik untuk menguatkan gerakan feminisme di Indonesia masa depan, LETSS Talk berinisiatif mentranskrip epilog ini. Terima kasih kepada Apri Iriani (salah satu relawan LETSS Talk) dan Diah Irawaty (redaksi LETSS Talk) yang telah secara sukarela melakukan proses transkripsi ini. Transkrip dilakukan secara verbatim dengan beberapa editing yang dilakukan oleh tim redaksi LETSS Talk agar lebih sesuai dengan bahasa tulis. Kami berharap, dengan transkripsi ini, informasi dan pengetahuan yang disampaikan secara verbal bisa terdokumentasi lebih baik dan bisa lebih mudah untuk diakses kalangan lebih luas. Kami juga berharap, suatu saat, bisa melakukan transkrip terhadap kesuluruhan presentasi dalam forum tersebut. Kami berambisi melakukan pendokumentasian semua pengalaman berharga gerakan feminisme era Orde Baru dan Reformasi ini.

Selamat membaca catatan penting ini, dan semoga bermanfaat.

Salam Redaksi…

***

Rasanya memang generasi penerus, seperti Tim LETSS Talk, yang bisa memanggil kita semua, para feminis dari masa Orde Baru, untuk berkumpul bersama seperti dalam satu forum seperti ini. Ini refleksi personal yang tentu tidak lengkap menggambarkan perspektif dalam perjalanan saya secara spesifik. Inti pertama yang mau saya sampaikan adalah bahwa setiap era punya dinamika dan mungkin juga logikanya sendiri. Dan itu akan berdampak pula pada wajah feminisme kita karena bagaimanapun juga feminisme adalah konstruksi sosial politik, seperti disampaikan Julia Suryakusuma dalam presentasinya di forum ini. Saya sendiri bukan atau tidak termasuk di dalam barisan kawan-kawan satu generasi dengan saya yang tumbuh melalui gerakan mahasiswa dan lalu membangun LSM-LSM perempuan pada masa Orde Baru. Pengalaman atau kesadaran politik saya sebenarnya lebih muncul dari perjalanan hidup keluarga dan juga tentu lebih tersistematisir melalui ruang kerja saya, yaitu ruang gerak saat di Komnas Perempuan; saya aktif di lembaga ini selama 11 tahun pertama, sejak awal didirikan. Setelah purna dari Komnas Perempuan, selama 7 tahun, saya tidak terlalu banyak berinteraksi di Indonesia karena saya lebih banyak memainkan peran di level internasional di Dewan HAM PBB sebagai Special Rapporteur. Baru kemudian sekitar 3-4 tahun terakhir saya kembali ke Indonesia dan berusaha berproses bersama kawan-kawan.

Ketika saya diminta untuk memberikan catatan refleksi tentang gerakan feminisme, pertanyaan sebenarnya yang saya pikirkan adalah di mana letak ketersambungan antara Orde Baru dengan Reformasi, berbagai kontradiksi atau anomali di dalamnya, adakah keterputusan sejarah antara keduanya, dan adakah titik-titik senjang? Inilah pertanyaan- pertanyaan yang muncul di benak saya, dan pada kesempatan merefleksikan pertanyaan tersebut, saya menangkap pergeseran-pergeseran yang terjadi, yang sebenarnya, menurut saya, menggambarkan betapa gerakan itu merupakan sebuah organisme. Organisasi-organisasi yang kita dirikan adalah sarana, tapi gerakan itu adalah sebuah organisme yang terus menerus berubah, hidup, berubah wujud, bentuk, dan sebagainya.

Sebelum lebih lanjut menyampaikan catatan refleksi ini, saya ingin mengatakan, bahwa periodisasi yang saya gunakan di sini tidak sekedar Orde Baru dan Orde Reformasi. Dalam refleksi saya, Era Reformasi ini perlu kita bagi dalam dua dekade; antara dekade pertama dan dekade kedua mempunyai karakter yang sangat berbeda, dan di dalam perspektif saya, pada hari ini, sesungguhnya kita tidak lagi berada dalam Era Reformasi; saat ini adalah masa pasca- Reformasi yang masih belum memiliki nama atau belum ada yang memberinya nama. Sangat mungkin, point of view ini merupakan refleksi kebingungan saya dalam melihat berbagai fenomena yang ada akhir-akhir ini. Ada 7 hal yang menjadi poin refleksi saya tentang gerakan feminisme.

Poin pertama yang menurut saya sangat penting adalah soal analisis kita tentang negara. Analisis gerakan tentang negara ini menjadi sesuatu yang ikut menentukan bentuk dari gerakan kita. Pada masa Orde Baru, sepanjang forum ini, kita sudah mendengar cerita-cerita yang begitu banyak, bahwa posisi gerakan adalah jelas-jelas sebagai oposisi yang kemudian berkembang menjadi gerakan pro-demokrasi. Kita masuk ke fokus isu termasuk kekerasan negara di mana militerisme, narasi dan analisis tentang ibuisme –seperti disampaikan oleh Julia Suryakusuma, Ita Fatia Nadia, Myra Diarsi, dan lain-lain dalam presentasi mereka di forum ini. Di masa Reformasi dekade yang pertama, negara menjadi satu institusi yang terbuka sehingga agenda kita adalah agenda partisipasi yang muncul dalam beragam bentuk inisiatif untuk masuk ke dalam institusi-institusi politik melalui gagasan representasi perempuan, baik itu pemilu, partai politik, dan kemudian di parlemen. Melalui partisipasi dalam institusi-institusi politik, kita masuk dalam ruang-ruang negara dengan mekanisme independen yang diciptakan oleh negara telah berubah menjadi lebih demokratis. Dalam mekanisme independen ini, Hak Asasi Manusia (HAM) menjadi satu agenda dan tujuan penting untuk diupayakan dan diklaim agar lebih bermakna bagi gerakan feminisme.

Pada dekade kedua Reformasi, menurut saya, hasil dari analisis tentang negara yang terbuka, kita bisa melihat bagaimana terjadi perebutan yang cukup intens terhadap institusi negara. Sekarang, kita melakukan analisis negara dan menemukan kenyataan negara yang sudah bersifat oligarkis; otoritarianisme mulai muncul kembali; militerisme ternyata tidak pernah hilang, bahkan lebih tanpa malu-malu berada di tengah-tengah kita. Sementara itu, kerangka gerakan feminsime lebih mendorong tanggung jawab negara, hingga muncul berbagai upaya di mana negara seakan-akan mengambil alih kerja-kerja gerakan termasuk penanganan kekerasan terhadap perempuan dengan pembuatan UU. Dalam situasi ini, hal-hal seperti gender mainstreaming kemudian menjadi suatu kerja negara. Inilah salah satu perkembangan yang terjadi saat ini. Pada dasarnya, dalam konteks ini, hak-hak perempuan bersifat instrumentalis.

Poin refleksi penting lain adalah soal cara pandang gerakan kita tentang perubahan, memahami bagaimana perubahan itu terjadi. Cara pandang dan pemahaman tentang perubahan akan memberikan berbagai informasi yang berkontribusi pada pilihan strategi. Jika di masa Orde Baru penyadaran kritis menjadi wujud strategi dari cara pandang kita tentang perubahan yang terjadi saat itu –melalui training dan diskusi-diskusi regular dan kelompok-kelompok diskusi menjadi sarana yang sangat penting dalam proses penyadaran kritis ini. Pemberdayaan dan pengorganisasian perempuan secara eksklusif juga menjadi pilihan strategis pada saat itu karena soal pemihakan pada keberdayaan perempuan. Di dekade pertama Reformasi, selain pemberdayaan yang merupakan salah satu bentuk ketersambungan dengan gerakan era Orde Baru, hal baru yang muncul adalah ketika negara menjadi lebih terbuka lalu menghadirkan cara pandang law as an instrument of change, yang dibangun bersama dalam gerakan feminis global. Di sini, hukum dan kebijakan menjadi alat perubahan. Dalam hal ini, kita melakukan investasi yang cukup besar dalam reformasi hukum dan kebijakan termasuk melalui penguatan partisipasi di lembaga-lembaga politik negara. Dalam cara pandang ini, kriminalisasi pelaku yang diatur melalui instrumen hukum menjadi salah satu cara menangani pelaku kekerasan seksual. Startegi reformasi hukum ini menjadi strategi utama gerakan feminisme, di dalam framework feminist legal thinking yang berproses terus menerus, termasuk di kawasan Asia Pasifik.

Pada Reformasi dekade kedua sejak tahun 2009 sampai 2019, kita sebenarnya menghadapi realitas di mana upaya untuk mengubah hukum dan kebijakan dan keberhasilan kita mengubah hukum dan kebijakan mengalami backlash. Setelah berhasil mendorong pengesahan UU Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT), hasil dari Reformasi dekade pertama, lalu muncul backlash dengan disahkannya UU Anti-Pornografi hingga upaya pengesahan UU Ketahanan Keluarga yang masih berlansgung hingga saat ini. Sementara itu, implementasi UU PKDRT masih sangat bermasalah sehingga membuat “keraguan” pada upaya perubahan hukum dan kebijakan. Di sisi lain, kita sudah harus menghadapi produk-produk hukum yang justru bertentangan dengan agenda gerakan dan agenda yang sedang kita perjuangkan. Di sinilah pentingnya analisis dan cara pandang tentang tentang perubahan, tentang reformasi itu sendiri. Perubahan apakah yang sedang terjadi?

Dari segi narasi dominan, di masa Orde Baru, saya mencatat beberapa, yaitu relasi gender, kritik terhadap pembangunan, invisibility perempuan, dan the personal is political. Di masa Reformasi dekade pertama, narasi dominan yang berkembang adalah representasi politik perempuan, meskipun kita mulai melihat resikonya karena institusi partai politik, parlemen, dan electro democracy sebenarnya institusi-institusi maskulin yang sangat patriarkis. Pada Reformasi dekade pertama ini, hak asasi manusia perempuan (HAM perempuan) juga merupakan narasi dominan; kita berusaha mereformasi HAM yang sangat maskulin dan kemudian mengintegrasikan perspektif gender dan feminis di institusi dan instrumen HAM. Pada Reformasi dekade pertama ini, analisa terhadap kekerasan juga sangat sentral; kita semua fokus pada soal kekerasan, menuntut pengakuan kasus-kasus kekerasan dan pertanggungjawaban hukum lewat litigasi maupun pemulihan. Yang menjadi pertanyaan, sejauhmana narasi yang violence-centric tersebut sekarang masih menjadi sesuatu yang produktif?

Pada dekade kedua Reformasi, yang menarik, feminisme mencul sebagai salah satu narasi dominan, hanya kehadirannya lebih karena suara-suara kontra; ada gerakan anti-feminisme. Pro dan kontra feminisme muncul tidak lepas dari kehadiran generasi muda dalam gerakan feminisme atau para feminis muda serta dipengaruhi dinamika sosial-politik di luar Indonesia. Narasi lain dalam gerakan di era ini adalah soal keberagaman, salah satunya yang sangat penting adalah keberagaman dalam konteks seksualitas. Bagaimana keragaman seksual masuk dalam narasi publik? Banyak kawan gerakan memilih cara lewat bahasa keberagaman sebagai upaya negosiasi atas eskalasi politik identitas yang menguat pada Reformasi dekade kedua ini.

Poin refleksi keempat adalah terkait fokus perlawanan kita. Di masa Orde baru, fokus perlawanan gerakan sangat jelas dan tunggal, yaitu perlawanan terhadap negara. Julia Suryakusuma dan Myra Diarsi sudah memberi gambaran jelas secara sederhana tentang keberadaan negara sebagai fokus perlawanan. Di Reformasi dekade pertama, kita mulai menyadari munculnya non state actors yang menjadi tantangan gerakan, yang menuntut kita untuk mempunyai pemahaman dan strategi tentang aktor-aktor non negara yang berpengaruh besar terhadap peluang dan keberhasilan perjuangan gerakan. Di masa ini, kita mendapati beberapa isu penting yaitu terkait politik identitas, gerakan-gerakan yang menuntut formalisasi Islam termasuk pembentukan negara Islam, yang menyadarkan kita tentang keberadaan aktor-aktor non negara. Kita dituntut untuk mempunyai suatu strategi berhadapan dengan aktor non negara. Pada saat itu, kita mulai dihadapkan dengan wacana tentang kebangsaan Indonesia. Di masa Indonesia Orde Baru, gerakan kita fokus pada negara, memberi perhatian pada kekerasan negara, militerisme, dan lain sebagainya; Pada dekade pertama Reformasi, kita dituntut untuk memikirkan, mendefinsikan dan memaknai kembali Indonesia; isu kebangsaan menjadi sangat penting yang diikuti isu tentang Islam sebagai satu kosmologi, termasuk terkait wacana hak- hak perempuan dalam konteks keagamaan. Dalam konteks Kristen dan Katolik, Sylavana Apituley sudah menyampaikan beberapa informasi sangat penting dalam presentasinya di forum LETSS Talk ini.

Di dekade kedua dari Reformasi, yang terjadi adalah gerakan-gerakan yang dibangun di dalam konteks keagamaan dan menjadikan otoritas keagamaan sebagai fokus perlawanannya — ini merupakan sebuah gerakan yang cukup sistematis dan sangat politik. Salah satu pijakan yang menandakan gerakan yang berhadapan dengan otoritas keagamaan adalah Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) yang merupakan hasil dari gerakan-gerakan yang sudah mulai muncul sejak awal Reformasi dengan kehadiran Rahima, Fahmina, dan Alimat yang terbangun bersama Komnas Perempuan. Satu fokus perlawanan dan kontestasi lain adalah perlawanan terhadap otoritas budaya yang lebih banyak terjadi di tingkat lokal. Mungkin di level nasional, narasi perlawanan terhadap otoritas budaya tidak terlalu terdengar dengan baik, tapi itu sebenarnya terjadi. PR kita adalah memahami secara lebih baik upaya-upaya men-challenge power dalam hirarki budaya dalam komunitas adat.

Poin kelima dari refleksi saya adalah soal infrastruktur gerakan kita dan relasi gerakan kita dengan gerakan sosial lainnya. Pada saat Orde Baru, infrastruktur kelembagaan kita memang LSM, yang sudah banyak diceritakan dalam presentasi tadi, bukan karena pilihan tapi hanya itu yang memungkinkan dalam konteks Orde Baru. Pada masa itu, gerakan perempuan dan gerakan feminis melakukan semacam penggugatan terhadap gerakan pro demokrasi yang sangat maskulin dan tidak memberikan tempat pada dan bersikap diskriminatif terhadap perempuan dan isu-isu perempuan. Mungkin salah satu contohnya, seperti yang disampaikan ceritanya oleh Nursyahbani Katjasungkana dan Ratna Saptari, tentang Fauzi Abdullah yang mengatakan pada aktivis perempuan untuk membuat kelompok diskusinya sendiri; ada semacam unsur separatisme dalam gerakan sosial.

Pada masa Reformasi dekade yang pertama, 1998-2008, yang terjadi adalah peragaman, diversifikasi bentuk-bentuk kelembagaan kita dan kita melakukan eksperimentasi yang luar biasa melalui Ormas, membuat lembaga layanan, hingga Komnas Perempuan, dan sebagainya. Periode ini adalah masa eksperimentasi yang dibarengi dengan upaya menciptakan prasarana untuk konsolidasi – yang keberhasilannya, salah satunya, ditandai dengan pengesahan UU PKDRT sebagai produk hukum yang didorong oleh gerakan-gerakan sosial. Meskipun tidak 100% sempurna, UU PKDRT merupakan hasil yang paling dekat dengan agenda yang diperjuangkan oleh gerakan perempuan, di mana hal ini juga menjadi pertanda bahwa konsolidasi dalam gerakan kita masih mempunyai mekanisme. Pada dekade pertama Reformasi, saya juga mencatat tentang elemen-elemen gerakan feminis yang berjalan dengan sunyi yang sesungguhnya mereka menunjukkan tantangan dari dalam kepada gerakan feminis itu sendiri, yaitu, gerakan feminis di lingkungan buruh, termasuk pekerja rumah tangga, perempuan adat, perempuan perdesaan, dan lain-lain. Semua gerakan ini sebenarnya mengajukan tantangan internal di dalam gerakan feminis yang menyisakan PR untuk kita semua. Arimbi Heroepoetri sangat jelas menjelaskan konteks gerakan perempuan adat yang menggugat gerakan feminisme yang tidak menyentuh persolan perempuan dalam komunitas adat ini.

Pada dekade kedua Reformasi yang baru berakhir ini, keberagaman gerakan beresiko menghadirkan fragmentasi, membuat kita “disibukkan” oleh persoalan-persoalan internal. Yang dikhawatirkan, ketika fragmentasi ini muncul dari atau dalam cara berpikir, mempengaruhi cara berpikir dan cara menganalisa masalah. Dalam situasi tersebut, kita perlu memikirkan bersama upaya-upaya membangun ekosistem, bukan untuk menjadikan kita semua satu atau seragam, tetapi membangun sebuah ekosistem gerakan yang lebih solid. Meskipun terjadi fragmentasi, gerakan feminis masih mempunyai nyawa karena ia terus melahirkan; birthing process terus berjalan, yang di antaranya dipengaruhi oleh berkembangnya soal ruang virtual yang sangat penting khususnya bagi gerakan LBT.

Poin keenam yang menjadi refleksi saya terhadap gerakan feminisme adalah soal posisi gerakan feminis dalam gerakan perlawanan yang diperjuangkannya. Di masa Orde Baru, kita melihat gerakan feminis berada dalam posisi subversive. Selama 10 tahun, pengalaman yang diceritakan Ratna Saptari, gerakan feminis melakukan gerakan subversive, gerakan bawah tanah. Di Reformasi dekade pertama, 1998-2008, perlawanan kita lebih bersifat offensive dengan penuh keyakinan dalam suatu gerakan yang solid karena berbagai teroboson dalam aspek kebijakan dan perundangan-undangan. Di Reformasi dekade kedua, 2009-2019, menurut saya, kita mulai berubah dalam posisi defensive. Kita melihat terjadi perubahan posisi dari subversive, offensive, lalu menjadi defensive. Gerakan anti feminis yang disebut di atas merupakan salah satu perwujudan dari resistensi dan serangan yang terus menguat terhadap gerakan feminisme.  Dinamika ini juga terjadi dengan amat sangat kuat di tengah negara yang oligarkis dan otoritarian. Kondisi yang menuntut gerakan feminisme dalam posisi defensive ini memang sangat mengkhawatirkan; kita harus menganalisa dan memahami berbagai persoalan di dalamnya secara lebih komprehensif. Poin utama terkait dari semua posisi perlawanan ini adalah bahwa progress tidaklah linear. Kemajuan tidak selalu dalam proses dari kecil menjadi medium, dan lalu menjadi besar atau dari lemah menjadi kuat dan menjadi makin kuat. Sangat mungkin terjadi situasi maju-mundur atau bolak-balik bolak-balik yang tidak linear. Forum merefleksikan gerakan feminisme seperti yang digagas LETSS Talk ini merupakan upaya sangat penting, bisa menjadi momentum sangat menentukan untuk memikirkan lagi arah dan agenda gerakan.

Poin refleksi terakhir adalah terkait geopolik dunia dan gerakan feminis global. Di awal forum diskusi ini, Ita Fatia Nadia sudah menjelaskan betapa sebenarnya sejak tahun 20-an, kita sesungguhnya tidak pernah lepas dari gerakan dunia; kita tidak pernah berdiri sendiri, dan karenanya, kita berharap untuk bisa ikut membentuk gerakan global ini. Di masa Orde Baru, keterlibatan kita dalam gerakan global ditandai dengan partisipasi dalam Konferensi Beijing dan Konferensi Kairo; keduanya menjadi sarana bagaimana kita menjadi bagian dari gerakan internasional. Pada saat itu, masih sangat mungkin mengadakan global meeting berskala besar dan mahal. Pada saat Reformasi dekade pertama, menurut saya, dalam konteks global sedang terjadi zaman emas berkaitan dengan human rights, demokrasi, dan gender equality. Saat ini, zaman keemasan itu sudah berakhir, meski kita mendapatkan banyak keuntungan dari masa emas itu. Kita terbantu dengan pembuatan berbagai framework bagi isu-isu yang menjadi fokus gerakan. Komunitas internasional melalui United Nations menciptakan berbagai instrumen multilateral termasuk instrumen HAM seperti ICPD dan sebagainya, yang bisa digunakan saat kita mengalami hambatan di tingkat nasional. Di tingkat internasional, kita memiliki forum untuk menyuarakan agenda.

Satu keuntungan dengan konsolidasi gerakan feminisme internasional adalah terkait pendanaan. Setelah Konferensi Beijing tahun 1995, dunia internasional membuat semacam konsensus untuk melakukan investasi yang cukup besar dalam gender equality yang memungkinkan kita melakukan berbagai eskperimentasi dalam gerakan feminis di Indonesia, membangun berbagai macam bentuk organisasi dengan isu-isu yang beragam. Situasi ini tidak terlepas dari konsolidasi dan konsensus di tingkat global untuk mendukung secara finansial gerakan-gerakan feminsime di berbagai pelosok dunia.

Pada hari ini, Reformasi dekade kedua (2009-2019), tatanan politik-ekonomi dunia dalam keadaan krisis. Negara-negara dunia menghadapi otoritarianisme yang semakin menguat, baik di Eropa Timur, Asia Tenggara, Amerika Latin, bahkan Amerika Serikat. Perkembangan politik ini berimplikasi pada penggerogotan konsensus dan instrumen institusional di tingkat internasional termasuk terkait isu climate change yang menjadi sumber perdebatan baru di tingkat global. Dalam konteks ini, resistensi terhadap sistem dan tatanan global, terhadap insitutusi UN dan sistem HAM bukan terjadi secara kebetulan tapi dibangun berdasarkan kekuatan sistematis oleh kekuatan-kekuatan otoritarian yang saat ini juga mempunyai sumber ekonomi yang sangat besar. Sementara, negara-negara Eropa dan negara-nagara yang selama ini menjadi pendukung dan investor bagi proses demokratisasi di dunia sedang mengalami krisis internal. Kita mengalami kemacetan finansial untuk mendanai gerakan. Kita dalam kondisi di mana kita tidak mempunyai penopang di tingkat internasional; penopang, baik itu penopang politik maupun penopang finansial, yang membuat situasi kita semakin rentan.

Terkait ketersambungan dan kontradiksi, keterputusan dan titik titik senjang, saya melihat beberapa poin. Ketersambungan antar era bisa dilihat pada aspek pengorganisasian. Gerakan feminis dengan segala keberagamannya masih bisa melakukan pengorganisasian secara berkesinambungan, meskipun pengorganisasian membutuhkan biayanya yang besar. Kita tidak lagi mempunyai privilege seperti pada era-era sebelum ini: bahwa kita dapat dana dari luar. Ini merupakan sebuah persoalan yang menuntut kita untuk memikirkan instrumen digital untuk diterapkan dalam pengorganisasian. Ketersambungan lain bisa ditemukan dalam aspek negara, terkait sikap negara yang instrumentalis terhadap hak-hak perempuan yang konsisten hingga saat ini dan kita belum bisa mengubah itu. Satu lagi soal ketersambungan, seperti disampaikan Nursyahbani Katjasungkana di forum ini, cap Gerwani masih diterapkan sebagai sarana pembungkaman terhadap aktivis perempuan, sesuatu yang masih terjadi sampai sekarang, terutama di tingkat lokal, di tingkat desa, dan di tingkat komunitas.

Dalam hal kontradiksi, menurut saya, setiap era mempunyai kontradiksinya sendiri, internal contradiction-nya sendiri. Misalnya di masa Orde Baru, negara sangat represif tapi juga di sisi lain memastikan kita bisa meratifikasi CEDAW yang sampai sekarang menjadi pegangan kita; kita punya Undang Undang Perkawinan 1974 yang tidak ideal tapi merupakan satu pijakan yang penting di dalam perjalanan kita mengintervensi berbagai persoalan perkawinan. Dede Oetomo dalam presentasinya juga bicara tentang Himpunan Wadam Indonesia yang “dilindungi” negara pada masa Orde Baru.

Di masa Reformasi, yang muncul adalah Undang Undang Pornografi dan Rancangan Undang Undang Ketahanan Keluarga, yang menjadi kontradiksi atau anomali. Kontradiksi lain adalah soal dukungan internasional, saat kita menjadi bagian dari gerakan feminis global. Di satu pihak, dunia internasional memberikan dukungan yang sangat penting, baik politis maupun finansial, tapi di pihak lain, ia menciptakan ketergantungan dalam segi dana. Persoalan ini terus kita hadapi sampai hari ini, yakni bagaimana kita membangun atau merekonstruksi basis material bagi gerakan feminisme kita.

Terkait dengan keterputusan atau diskontinuitas, saya mencatat dalam refleksi ini adalah dalam soal pendekatan yang kasuistik atau case by case versus pendekatan yang sistemik. Menurut saya, ada sebuah gap atau satu disconnection yang perlu diatasi. Ita Fatia Nadia terus menerus bicara tentang kesadaran sejarah, terutama saat sekarang kita sudah punya generasi baru yang sangat penting untuk memahami perjalanan jejak gerakannya sendiri. Satu lagi soal keterputusan adalah pada saat Orde Baru, kita mendengar, betapa pentingnya ruang internal gerakan untuk melakukan analisa bersama, dan itu adalah ruang yang sunyi, diam, tidak keluar, ruang internal, tempat belajar dan membangun pengetahuan. Di masa Reformasi di mana kita sibuk dengan advokasi, ruang ini tidak kita rawat dan mungkin kita lupa caranya, untuk sekedar berdiskusi, membangun analisis, dan tidak langsung membuat statement ataupun untuk membuat kertas posisi tanpa membangun analisa mendalam.

Soal titik-titik senjang atau gap, saya mencatat beberapa hal. Salah satunya pada aspek litigasi strategis; litigasi case by case banyak kita lakukan, bagaimana dengan litigasi strategis? Gap lain tadi adalah, seperti disinggung Sylvana Apituley, berkaitan dengan situasi Papua dan rasisme di sana. Respon terhadap tragedi Mei 1998, kita mulai membuat satu narasi tentang seksisme dan rasisme yang sayangnya proses pembangunan narasi ini tidak berkelanjutan. Sekarang ini, persoalan rasisme sudah sangat sangat urgent untuk diintervensi. Bentuk gap terakhir adalah soal keluarga dan budaya. Maksud saya, gerakan feminis pada satu titik harus meninggalkan institusi keluarga dan budaya karena di situlah lokus dari penundukan dan penindasan perempuan; keluar dari institusi keluarga dan budaya menjadi salah satu upaya pembebasan; kita harus menemukan cara atau strategi untuk membangun gerakan yang fokusnya adalah keluarga dan budaya.

Paling terakhir adalah soal tuntutan zaman. Pada hari ini, kita berada dalam situasi pandemi dan climate change, yang menyadarkan kita bagaimana sistem pangan, sistem produksi, dan seluruh sistem ekonomi kita merupakan sistem yang salah. Kita juga menemukan fenomena menguatnya otoritarianisme dan krisis institusi-institusi politik formal; anggota parlemen yang jontok-jontokan dan saling jegal terjadi di mana mana, bukan hanya di Indonesia. Tatanan internasional antarnegara juga sudah rapuh bahkan krisis. Dalam konteks ini, menurut saya, memenuhi tuntutan zaman, adalah pada level peradaban, bukan lagi di level nation state. Bagaimana kita membayangkan gerakan dalam konteks peradaban?

Di tengah segala yang negatif tadi, kita juga melihat gerakan-gerakan sosial baru. Kita menjumpai gerakan offline, online, dan anak-anak muda perempuan Myanmar berada dalam barisan depan melawan kekerasan negara. Di Thailand, perempuan muda juga berada pada posisi di depan. Di Polandia, isu aborsi digunakan sebagai isu untuk menentang seluruh bangunan otoritarianisme. Tidak bisa diabaikan juga gerakan Black Lives Matter, dan gerakan baru lainnya. Kita mengahdapi permasalahan yang sangat besar, tapi kita juga melihat benih-benih kebaruan. Dalam konteks ini, menurut saya, momen kita adalah momen transformatif. Jika pada era sebeumnya kita mengalami posisi subversive, offensive, dan defensive, sekarang kita harus berada dalam posisi transformative. Untuk itu, isu ekonomi, menata ulang seluruh sistem ekonomi harus menjadi isu feminis. Kita membutuhkan pemikiran dan upaya untuk menjadikan soal ekonomi dan soal alam sebagai isu feminis.

Satu lagi adalah soal kewilayahan gerakan menyangkut kewilayahan ekohistoris, dalam arti, jika memang kita ingin meletakkan dalam level peradaban, bagian dari sejarah peradaban, maka kita sudah tidak bisa lagi mengikuti pembatasan-pembatasan administratif kenegaraan, termasuk, misalnya, Indonesia Timur. Gerakan feminis Indonesia Timur harusnya mempunyai aliansi kuat dengan gerakan perempuan di Pasifik karena di sana terdapat banyak aspek kesejarahan dan dinamika yang sama. Seperti disampaikan Ita Fatia Nadia, kita sudah lama menjadi bagian dari gerakan-gerakan Asia melalui pertemuan Sri Lanka, dan tempat lain. Kita perlu lebih sistematis untuk bisa membayangkan ulang (reimagining) gerakan ini dengan menegaskan posisi sebagai gerakan transformatif. Demikian beberapa catatan reflektif saya tentang gerakan feminisme kita.

“Sangat Penting Membuat Layanan Pendidikan dan Kurikulum bagi Anak Autistik”

Shinta Kristanto

Harus diakui, warga autistik di negara kita masih belum sepenuhnya mendapatkan hak-haknya atas layanan pendidikan. Banyak anak autistik dan keluarganya yang mengalami kesulitan besar untuk mengaksesk pendidikan bagi anak-anak itu. Keterbatasan layanan pendidikan bagi warga autistik tidak hanya terjadi di daerah, di pelosok, apalagi di desa-desa; di banyak kota, bahkan kota besar sekalipun, layanan Pendidikan ini belum sepenuhnya tersedia. Keterbatasan semakin besar terkait pendidikan khusus tentang seks dan seksualitas, baik tentang perkembangan seksual sampai informasi tentang kekerasan seksual. Banyak keluarga dengan anak autistik harus mencari informasi sendiri dalam menjalankan proses pendidikan seks dan seksualitas ini. Padahal tidak semua orang tua tersebut juga memiliki akses terhadap informasi dan pengetahuan tentang seks dan seksualitas anak secara memdai.

Untuk membicarakan situasi tersebut, Shinta Kristanto, ibu dengan anak autistik dan pengelola layanan terapi bagi anak autistik di Makassar berbagi pengalaman dan pengetahuan khusus bagaimana menyediakan pendidikan bagi anak autistik. Diah Irawaty dari LETSS Talk secara khusus mewawancarai Bu Shinta untuk menggali pengalaman-pengalaman pentingnya.

Berikut biodata Bu Shinta

Nama :  Shinta Kristanto

Pendidikan Terakhir: S3 Bidang Ilmu Kelautan

Pekerjaan: 1) Dosen Fakultas Ilmu Kelautan dan Perikanan, Universitas Hasanuddin, Makassar dan 2) Pendiri dan Pemilik Pusat Terapi dan Sekolah Khusus BUAHATIKU, Makassar

Pengalaman Organisasi” Ketua Umum Persatuan Orang Tua Anak Autistik Makassar (POAAM)

Selamat membaca hasil wawancara yang juga ditranskrip oleh Diah Irawaty berikut…

Saat Dewa, anak ibu, usia berapa, Bu Shinta tahu kalau dia autistik? Bagaimana sikap atau reaksi ibu saat pertama kali tahu kondisi Dewa? Bagaimana ibu melakukan proses negosiasi dengan kondisi Dewa? Bagaimana ibu mendapatkan pengetahuan dan mencapai pemahaman bukan saja menerima kondisi Dewa tapi mendukung sepenuhnya dengan kondisinya tersebut?

 

Dewa didiagnosa autistik saat berusia 2 tahun 7 bulan. Tapi saat dia berusia 1 tahun, saya sudah melihat dia berbeda dengan anak lainnya. Dewa anak paling tua dan karenanya saya tidak begitu aware dengan kondisinya tersebut. Saya bersyukur, saya memiliki seorang saudara yang sering saya ajak sharing. Saat sekitar usia 2 tahun Dewa belum bisa berbicara seperti anak-anak lain seusianya, saya langsung khawatir dan saya diskusikan dengan kakak saya. Saya lebih dulu menikah daripada kakak saya dan lebih dulu punya anak. Saat Dewa berusia 1 tahun, saya membaca artikel di koran Kompas tentang autisme, artikel yang pertama kali dimuat tentang autisme. Nah, saya melihat sepertinya Dewa punya ciri-ciri seperti yang disebut dalam artikel tersebut. Saya berdiskusi dengan saudara dan suami. Saat itu belum ada dokter khusus autisme atau dokter anak di Masakassar yang mengerti tentang autisme. Saya tidak mau menungg; saya cari informasi tentang autisme di Jakarta. Saya bawa Dewa ke Jakarta dan kebetulan saya punya kakak yang tinggal di Jakarta.

Saya baru tahu dan sadar, yang mewakili suara anak autistik itu adalah orangtuanya. Sementara, difabel lain biasanya individunya sendiri yang bersuara. Saya isi kuisioner dan langsung Dewa didiagnosa autis tanpa diperiksa terlebih dahulu dan pada saat itu juga diminta untuk tinggal di Jakarta untuk menjalani terapi karena di Makassar memang belum ada layanan tersebut. Saya sangat shock saat itu. Saya merasa, saya yang punya anak, kenapa dokter yang dengan cepat mendiagnosa Dewa autistik. Saya berpikir ini tidak fair. Meski sangat shock, saya juga sangat realistis pada saat saya menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diberikan sesuai dengan gejala-gejala Dewa karena sejak Dewa berusia 1 tahun saya merasa Dewa berbeda dengan anak-anak lainnya. Meski sebelumnya tidak punya pengalaman tapi saya tahu dan sering membaca dan mencari tahu informasi tentang autisme. Suami saya lebih realistis dari saya dengan mengatakan bahwa Dewa memang seperti itu dan ketika dokter bilang begitu ya harus kami terima. Kami lalu memutuskan untuk tinggal di Jakarta meskipun kami tidak punya rencana untuk tinggal di sana saat itu. Suami saya wiraswasta dan bisa tinggal di sana untuk sementara waktu. Sementara saya adalah dosen dan saat itu sedang hamil, jadi saya harus menunggu sampai melahirkan dulu. Suami balik ke Makassar, saya yang ke Jakarta dan akhirnya bolak balik Jakarta-Makassar. Suami sering mengingatkan bahwa kita harus melakukan sesuatu untuk Dewa. Keluarga besar saya memutuskan agar kami melakukan treatment untuk Dewa. Akhirnya, karena dukungan keluarga, kamipun tidak berlama-lama menunggu untuk memberika treatment.

Terimakasih untuk informasi pentingnya Bu Shinta. Saya penasaran dan ingin tahu saat Dewa masih kanak-kanak, apa yang paling susah dalam mengurus Dewa? Apa yang paling membuat “kepikiran” dalam mengurus Dewa? Bagaimana dengan masalah kesehatan tubuh, termasuk anggota tubuh yang sensitif, apakah sering membuat “bingung”? Bagaimana ibu mengatasinya? Apakah saat Dewa masih anak-anak kemudian memasuki usia remaja sudah ada pembicaraan tentang kesehatan badan, kesehatan seksual, perubahan anggota tubuh terutama alat-alat seksualnya, tentang seks dan seksualitas? Jika iya, bisa diceritakan pengalaman ini?

 

Pendidikan Dewa sangat terbantu dari proses terapinya. Kebetulan, bekerjasama dengan salah satu orang tua, saya mendirikan terapi di Makassar dan saya juga pengelolanya. Pusat terapi tersebut diperuntukkan bagi anak autis dan mereka yang mengalami gangguan perkembangan lain. Tempat terapi ini didirikan setelah saya tahu Dewa autis. Saya tinggal selama setahun di Jakarta, 2000- 2001. Saya harus membawa atau mendatangkan terapis dari Jawa dan saya bawa ke Makassar. Saya berikan latihan juga ke mereka. Setelah beberapa bulan berlangsung, saya berpikir kalau hanya anak saya saja yang diterapi, mahal sekali biayanya. Saya berpikir untuk sharing karena biaya yang sangat mahal apalagi saya mendatangkan empat terapis dari Jawa. Kami sharing akhirnya dan awalnya masih praktek di rumah saya. Setelah beberapa bulan kita buka pusat terapi, daripada di rumah saya, sementara ada banyak orang tua yang mau dan butuh fasilitas seperti ini. Saya membuka pusat terapi ini sejak Dewa berumur 4 tahun. Kalau Dewa mengalami perkembangan tertentu, saya selalu bekerjasama dengan terapis untuk mengelola dan memikirkan bagaimana model pembelajarannya.

Saya tidak pernah berpikir tentang pendidikan seks dan seksualitas sampai detail tetapi saya kepikiran saat Dewa suka memegang alat kelaminnya saat usia 9 atau 10 tahun dan mulai suka melihat foto-foto perempuan cantik. Saya kepikiran bahwa hal ini harus diajarkan. Untuk memberikan pemahaman ke anak non autistik saja kan susah ya karena pemahaman harus diberikan secara visual, 90 persen harus visual dan melalui foto dan gambar. Akhirnya kita berdiskusi dengan terapis dan psikolog. Mereka juga sedang menggodok soal sex education untuk anak-anak ini. Kita sendiri mengomunikasikannya dengan menggunakan gambar-gambar atau picture communication exchange. Kami dengan mudah memperkenalkan ke anak-anak di pusat terapi tersebut tapi anak-anak tersebut tidak langsung mengerti. Tapi sebenarnya bahan materinya mudah buat Dewa karena Dewa sendiri sudah menguasai gambar. Kemudian kita menyusun materi pembelajaran. Namun Dewa tidak langsung mengerti karena ada banyak komponen yang kita ajarkan. Saya sering kuatir ada orang bermaksud jahat dengan Dewa. Saya ajarkan ini tidak boleh, yang itu boleh dan saya perkenalkan lingkaran sosialnya, social circle, family inner circle, kami perkenalkan dan setelah itu kami perkenalkan juga siapa yang boleh melihat atau meminta Dewa untuk buka baju seperti dokter atau orang tua. Saya kemudian berpikir sepertinya Dewa perlu diperkenalkan dengan anggota-anggota tubuhnya.

Kalau saya boleh tahu, program terapinya sendiri seperti apa Bu Shinta dan untuk siapa saja? Jadi sekolah khusus dan terapinya itu digabung ya untuk anak-anak yang mengalami gangguan perkembangan? Lalu bagaimana dengan keterlibatan orang tua saat anak-anak belajar di pusat terapi tersebut?

Kami menrima anak-anak dengan Down syndrome yang tidak butuh lagi dibantu atau mereka yang bisa bergerak sendiri atau anak yang memiliki kemampuan kognisi yang baik. Sekolahnya bareng dengan proses terapinya di pusat terapi yang kita dirikan dan kelola. Dewa mengikuti program terapi sampai dia berusia 8 tahun, baru kemudian masuk sekolah. Kami menerima anak di atas usia 7 tahun tapi harus punya dasar (basic)-nya. Pelajaran di pusat terapi atau sekolah kami yaitu akademik 20 persen dan yang lain-lain non-akademik. Kami mengajarkan bagaimana mereka bisa patuh atau tentang kepatuhan terlebih dahulu baru kemudian komunikasi dan materi-materi yang lain.

Saya ingin bertanya mengenai stigmatisasi Bu Shinta. Apakah ada stigma dari masyarakat terhadap anak autistik terutama ke Dewa ya dan bagaimana cara ibu dan keluarga menghadapinya?

 

Saya selalu membandingkan Makassar dengan daerah atau kota lain di Indonesia. Masyarakat di Makassar tidak menstigma autisme sebagai kutukan atau salah asuhan, kutukan atau penyakit tapi masyarakat kita masih menganggap anak-anak dengan gangguan perkembangan aneh dengan melihat mereka dari ujung kepala sampai ujung kaki. Misalnya anak-anak autistik yang hyper di mana mereka merebut sesuatu misalnya belum diterima masyarakat sehinga membuat para orangtua tidak mau membawa anak-anaknya keluar. Ada perasaan risih karena anak kita dilihat seperti itu atau misalnya orang-orang menjauh. Dewa kalau ngomong sama orang jaraknya dekat sekali, kita sering kasihtahu ke Dewa dengan perumpamaan misalnya mengatakan kalau berbicara jangan terlalu dekat jaraknya. Semua orang disapa dan ditanya namanya. Di Jakarta, penerimaan orang-orang terhadap anak autistik sudah lebih bagus dan lebih cuek, tidak lagi bingung atau merasa aneh.

Tapi di Makassar berbeda. Anak-anak kita masih dianggap seperti barang langka. Kalau soal stigma tidak pernah mendengar sih. Mungkin ada, tapi di lingkungan saya sendiri tidak ada. Mungkin mereka melihat saya cukup open dan tahu Dewa seperti apa dan apa yang saya lakukan. Soal sikap atau perlakuan orang, saya tidak begitu peduli. Saya bersyukur karena perkembangan dan kemajuan Dewa yang sangat bagus.

Saat ini, Dewa sudah usia 23 tahun. Itu artinya ia sudah memasuki masa dewasa, sesering apa ibu berdiskusi tentang perkembangan dan perubahan tubuh, kesehatan seksual, dan alat-alat seksualnya? Di luar kondisi Dewa, apa yang ibu lakukan atau siapkan untuk menghadapi sikap masyarakat yang mungkin masih stigmatik terhadap anak dengan autistik?

 

Kebanyakan anak autistik tidak bisa mengungkapkan perasaan. Hal-hal yang lain, misalnya, dalam kasus Dewa, dia sering ke kamar mandi dan lupa tidak menutup rapat atau saat ganti baju tidak melihat orang-orang di sekitarnya. Saya langsung masuk dan sampaikan ke Dewa. Selama pandemi ini, muncul rasa bosan, jadi Dewa frustasi tidak bisa ke mana-mana sehingga sulit untuk diberitahu. Mungkin memasuki ke masa dewasa ada kebingungan-kebingungan. Jadi kadang tidak bisa menahan emosi karena tidak bisa dibilangin. Banyak perilaku baru yang membuat kita sulit berkomunikasi dengan dia. Saya melihat, bila disampaikan dengan baik, Dewa bisa menerima. Kalau mau komunikasi dengan Dewa, harus diberitahu dulu, baru bisa komunikasi. Untuk masalah bagian-bagian tubuh, saya sering berkomunikasi. Jadi yang sering menjadi masalah, ia merasa ini rumahya jadi ia bisa berbuat apa saja. Tapi saya sering mengomunikasikan dengan Dewa dan ia bisa menerima. Dewa mengerti dan patuh. Saya sering marah di awal tapi dia cepat mengerti dan tidak mau kalau kita marah. Kalau menyangkut perasaan, saya kadang pakai tulisan.

Selama ini saya tidak melihat Dewa suka sama seseorang. Dewa mengembangkan sesuatu yang baru selama pandemi ini. Anak autis ada OCD-nya (obsessive compulsive disorder) dan sering kaku. Saat ini, Dewa fokus dengan kita yang di rumah saja. Di kelasnya, ada lima orang dan ada juga murid perempuannya. Pernah ada perempuan cantik dan Dewa sering menyebut nyebutnya di rumah. Saya dibilangin guru Dewa dan saya tanya Dewa saat di rumah. Anak autistik sering diajarkan untuk patuh. Kadang saya berpikir kita sering mengajarkan sebagai robot jadi mereka takut melangkah. Jadi sering kalau ditanya dia takut karena takut melakukan kesalahan apalagi kalau ia udah berbuat salah, kita inginnya langsung instruksi bilang salah. Kalau ditanya, ia langsung berksesimpulan kalau dia salah. Biasanya kita yang mengawali pembicaraan dan kita ingin mengajak mereka atau Dewa ngobrol. Mereka tidak terbiasa memulai untuk bertanya, jadi biasanya kita yang mulai duluan.

Pendekatan seperti apa yang seharusnya digunakan dalam pendidikan seks dan seksualitas bagi remaja atau dewasa autistik?

 

Kita tentu harus mengerti dan banyak berkomunikasi karena banyak hal yang harus dikomunikasikan, misalnya dengan menggunakan media berupa gambar. Saya memberitahu bagian tubuhnya yang mana yang bisa dan boleh ditunjukkan ke orang lain dan mana yang tidak boleh diperlihatkan ke orang lain dan dia harus tahu itu. Mengenai bagian mana yang harus diperlihatkan dan ke siapa, tergantung pada lingkaran sosial dan tergantung dari keluarga. Kalau di Indonesia ada keluarga seperti nenek dan kakek. Kalau di luar negeri bisanya hanya orang tua, guru, dokter, dan saudara. Saya juga menjelaskan bagian tubuh mana yang tidak boleh disentuh atau diperlihatkan ke orang lain. Contohnya adalah melakukan masturbasi harus di tempat tertutup dan aman di mana tidak ada orang lain yang melihat, seperti misalnya di kamar mandi atau di kamar sendiri kalau sudah punya. Jadi, memberitahunya harus secara detail dikomunikasikan. Yang lainnya lagi adalah tentang bagaimana menjaga kebersihan alat-alat vital, misalnya harus membersihkan bagian tertentu dan bagaimana cara membersihkannya. Yang paling mudah dimengerti bagi Dewa adalah cara belajar melaui gambar.

Bagaimana Dewa mengetahui tentang masturbasi, apakah belajar sendiri atau dari mana informasi yang ia dapatkan? Apakah ibu atau gurunya mengajarkannya?

 

Sepertinya alamiah ya mereka melakukan masturbasi. Dewa tahu sendiri dan begitu saja sepertinya. Saya tidak pernah melihatnya sendiri tapi Dewa suka pegang-pegang alat kelaminnya sendiri dan kadang-kadang digesekkan. Saya juga beberapa kali menemukan ada cairan di tempat tidur tapi sekarang saya tidak melihatnya lagi tapi saya perhatikan sering digesekkan. Saya pernah tanya seorang psikolog dan menurutnya kita tidak perlu tahu bagaimana si anak melakukannya yang penting dilakukan di tempat tertutup atau privat atau bukan di tempat umum dan orang lain tidak perlu tahu. Dan itu yang harus diajarkan. Kita harus mengajarkan hal tersebut. Saya mengajarkan untuk membersihkan diri ke kamar mandi dan mengajarkannya membersihkan tempat tidurnya sendiri.

Apakah ada percakapan atau diskusi tentang mimpi basah dan perubahan pada tubuh? Atau adakah pembicaraan tentang seks dan seksualitas yang terbuka dalam keluarga? Seterbuka apa dan sejauh mana pembicaraan tersebut?

 

 

Kami memberitahu Dewa di sekolah atau saat terapi ketika mengajarkan bagian-bagian tubuh misalnya ada tumbuh rambut di bagian-bagian tertentu tubuhnya. Kami berbagi tugas dengan terapis juga. Ada hal-hal yang tidak bisa dilihat atau diketahui terapis. Kami memberitahu dengan mengajarkan bagian-bagian tubuh yang akan ditumbuhi rambut, mengalami perubahan dan lain-lain. Untuk pendidikan seks sendiri, orang tua yang mengomunikasikannya.

Seberapa sering ibu berkomunikasi dengan Dewa? Sesering dan seterbuka apa berkomunikasi dengan Dewa sendiri?

 

Kami di keluarga sendiri masih menganut bahwa membicarakan hal tersebut hal yang tabu seperti kebanyakan orang atau keluarga yang lain tetapi saya berusaha untuk kami bicarakan, Saya mencoba berbicara tentang hal tersebut dengan anak perempuan saya dan mencoba membicarakannya secara terbuka. Saya juga bicara dengan ayah mereka tapi tidak seterbuka keluarga di Amerika. Keluarga saya dan keluarga suami masih sama dengan keluarga Bugis Makassar pada umumnya di mana pembicaraan tentang seks dan seksualitas masih tabu. Tetapi saya merasa bahwa hal ini perlu disampaikan ke Dewa. Saya sendiri mendapatkan pendidikan seks dari Dewa.

Salah satu pendidikan seks dan seksualitas adalah mendidik anak dan mendiskusikan ke anak tentang kekerasan seksual agar anak tidak menjadi korban dan berpotensi menjadi pelaku kekerasan seksual. Bagaimana mendidik dan mendiskusikannya ke Dewa?

 

Pada Dewa sendiri, kami mengajarkan tentang bagian-bagian tubuh yang tidak boleh disentuh. Kalau untuk jadi pelaku atau berpotensi, misalnya melakukan pelecehan seksual, saya malah belum kepikiran. Ini menjadi PR buat saya untuk disampaikan ke anak-anak saya.

Dari mana ibu mendapatkan informasi tentang pendidikan seks dan seksualitas? Sumber-sumber apa saja yang ibu gunakan untuk menerangkan, mendiskusikan, dan mendidik Dewa tentang seks dan seksualitas?

 

Saya mendapatkan informasi dari buku. Saat pertama kali mengajarkan ke Dewa, saya menggunakan referensi dari buku tersebut. Untuk terapis juga, kami yang mengajarkan. Psikolog sendiri kami datangkan setiap tiga bulan ke Makassar dan bahkan saat pandemi ini juga kami tetap datangkan. Ada psikolog Australia yang sangat membantu kami. Saya dapat banyak materi dan ternyata bisa dijalankan. Saya mengajarkan kepada Dewa misalnya soal growing up, tumbuh rambut, perubahan suara, dan lain-lain.

Kalau informasi dari internet bagaimana, bu? Apakah Dewa sering menggunakan internet dan apakah Dewa bisa atau pernah mengakses hal-hal yang berkaitan dengan seks? Bagaimana penggunaan internet sendiri bagi Dewa? Apakah dibatasi dan diawasi dalam menggunakan internet? Apakah Bu Shinta sendiri mendapatkan materi dari internet?

 

Kami yang pilihkan buat Dewa, dan kami membatasi dan mengawasi penggunaan internet. Kadang-kadang juga kami mendapat informasi atau mencarinya dari internet. Tapi untuk akes internet kami ketat terhadap Dewa dan terus kami awasi.

Apakah ada pendidikan seks dan seksualitas di sekolah?

 

Di SLB swasta yang pernah saya datangi, gurunya cerita bagaimana murid-muridnya yang sudah akil baligh bermasturbasi di situ. Kebanyakan anak-anak di SLB mereka bukan autistik. Saya tidak tahu bagaimana pendidikan dari orang tua dan guru mengajarkan pendidikan seks ke mereka. Mereka melakukan masturbasi di sofa, di bangku karena tidak diajarin dan dianggap tabu. Di situ juga peran pemerintah misalnya Diknas untuk menyusun ulang kurikulum terutama untuk anak difabel.

Apakah ada anggapan atau bahkan stigma bahwa anak-anak difabel itu aseksual baik di keluarga maupun di masyarakat? Apa dan bagaimana konsekuensi dengan asumi dan stigma tersebut terhadap anak-anak difabel, utamanya dalam hal ini adalah anak/warga autistik?

 

Yang saya tahu bahwa anak autistik punya hasrat dan perkembangan psikologis yang sama, misalnya ada rasa suka dengan lawan jenis atau orang lain. Lalu saya mikir harus berbuat sesuatu karena dia tidak mengerti dengan sendirinya. Diberitahu sedikit untuk difabel, biasanya langsung mengerti. Saya sendiri belajar banyak. Seandainya saya tidak punya Dewa, saya tidak akan mengerti seperti hal-hal seperti ini.

Sebagai orang tua yang punya anak autistik, apa peran dan tanggungjawab keluarga, masyarakat, dan negara dalam pendidikan seks dan seksualitas ini? Setelah begitu banyak dan kaya pengalaman dalam mengurus, mendidik, membesarkan, anak autis hingga mencapai banyak kesuksesan, apa yang ingin ibu katakan, sampaikan untuk pesan-pesan ke masyarakat juga pada para pengambil kebijakan, para orang tua?

 

Pesan untuk masyarakat, untuk orang tua dan untuk pengambil keputusan:
Gangguan perkembangan autisme untuk orang tua yang belum mengetahui, segera cari informasi dan kenali sejak dini. Kalau melihat gejala awal jangan menunda, secepatnya mencari bantuan untuk didiagnosa dan treatment di mana anak bisa dididik. Setiap perkembangan fase anak beda-beda. Kita punya pendekatan ke anak seharusnya berbeda-beda juga. Kadang-kadang kita lupa anak beranjak remaja dan dewasa dan harus melakukan pendekatan yang berbeda juga. Anak autistik biasanya kaku. Kalau kita tidak berbuat apa-apa dan tidak mengubahnya, saat mereka dewasa, nanti telat dan makin susah mengubah perilaku. Jadi saya sarankan untuk mencari bantuan secepatnya, mengetahui perkembangan dan harus tahu apa yang dilakukan baik oleh orang tua, terapis, dan kita tahu perkembangan dan fase perkembangan anak dan harus bekerjasama dengan terapis.

Buat masyaratat umum yang anaknya tidak punya ganggugan perkembangan, perlakukan anak-anak ini sama dengan anak-anak yang lain. Jangan membuat stigma karena tidak membantu orang tua dan anak-anak tersebut sama sekali. Anak-anak autistik perlu bersosialisasi. Kalau sudah ada stigma, bagaimana anak-anak ini bisa bersosialisasi.

Pesan untuk pamerintah adalah pemerintah harus menyediakan kurikulum dan fasilitas dan layanan pendidikan khusus bagi warga autistik. Hak pendidikan untuk anak sama. Untuk anak autistik dengan gejala yang berbeda-beda kurang diperhatikan dan belum ada kesepakatan tentang metode yang terbaik untuk anak-anak ini. Mudah-mudahan dengan perkembangan waktu, pemerintah sudah banyak memberikan kemajuan-kemajuan bagi pendidikan secara umum dan pendidikan khusus untuk anak autistik.

Banyak orang tua dengan anak autistik yang perlu bantuan. Banyak anak dikurung terus dalam rumah, berbeda dengan anak yang bisu dan tuli, mereka bisa berkomunikasi, bersosialisasi dan keluar. Anak autistik tidak akan keluar rumah kalau orangtua tidak membantu memberikan skill dan kemampuan. Tapi orang tua yang tidak mampu atau malu dan sebagainya yang harus diberikan penguatan dan edukasi. Untuk mengikuti terapi, tidak semua orang bisa karena terapi mahal sekali dan hitungannya per jam. Per jam mulai dari 75.000 – 150.000 sehingga terapi ini tidak untuk mereka yang ekonominya lemah. Untuk pusat terapi kita, kita tidak bisa sering-sering free karena kami harus bayar terapisnya perjam sehingga kalau kami buat free, kami sulit untuk melakukannya secara berkala dan terus menerus. Namun sebenarnya worth it dibayar mahal karena pelayanan dan penanganannya one in one jadi ya patut dibayar dengan yang sesuai sehingga mereka bisa jadi terapis dalam melaksanakan tugasnya. Kalau mereka tidak dibayar sepadan dengan kerjanya, nanti mereka akan lari.  Sedikit sekali yang bisa fulltime untuk mendidik anak-anak difabel, khususnya anak-anak autistik. Ada metode behavior analysis, bahwa untuk terapi dan pendidikan, dibutuhkan 6-7 jam perhari. Saya sering bilang, saya suka membuka pintu kelas saat terapi atau sekolah anak autistik di pusat terapi kita ketika berlangsung supaya orang tua yang mengajar bisa mendengarkan jadi mereka sambil belajar juga. Di tempat terapi saya prosesnya berlangsung selama dua jam lamanya dan harus konsisten belajar sendiri sampai 6 jam di rumah supaya hasilnya maksimal. Untuk anak autistik, pemerintah harus berpikir tentang fasilitas. Memang sudah ada pemerintah setempat yang menginisiasi. Diknas juga sudah berinisitif, tapi tidak jalan. Menurut saya, harus ada kerjasama dengan masyarakat, terapis, orang tua, dan pemerintah.

Terakhir, yang saya tahu Makassar menjadi role model untuk kota inklusif, berjalanlah, bu? Bagaimana dengan pendidikan inklusif/sekolah inklusi di Makassar, apakah sudah banyak? Sejauh mana rencana itu berjalan dan terimplementasi? Kalau belum maksimal, apa masalah, hambatan/kendala dan tantangannya ke depan? Dan strategi apa yang bisa dijalankan untuk mewujudkan harapan menjadi kota inklusif tersebut agar bisa menjadi contoh buat daerah atau kota yang lain?

 

Ini pengalaman Dewa waktu saya mencoba memasukkan Dewa ke SD di tahun 2006. Waktu itu, sudah SD inklusi di Makassar. Dewa diterima di salah satu SDN Inklusi; ada satu guru pendamping yang mempunyai dasar pendidikan khusus yang dipersiapkan. Tetapi, program inklusi saat itu tidak berjalan lancar menurut saya. Program pembelajaran atau kurikulum untuk Dewa sama seperti anak lainnya; 90% akademik sehingga Dewa sulit memahami pelajaran dan mengejar ketinggalan. Padahal saat itu Dewa juga masih belajar cara memahami arti komunikasi dan bagaimana cara berkomunikasi dengan orang lain. Jadi saya memutuskan untuk menarik Dewa dari sekolah dan saat itu juga saya memulai merintis Sekolah Khusus BUAHATIKU. Saya yakin sekarang ini sekolah inklusi di Makassar sudah lebih berkembang. Harapan saya semoga pemerintah lebih fokus dalam menyediakan fasilitas dan kurikulum untuk anak autistik di sekolah inklusi dan sekolah khusus.

Helen Keller institute punya pilot project di dua kabupaten. UNICEF dan Helen Keller institute mengadakan kegiatan dan saya sendiri ikut audiensinya dengan ibu gubernur. Dan saya lihat cukup berhasil untuk anak tuli dan bisu. Di Makassar ada beberapa sekolah inklusi tapi Dewa terpaksa saya tarik karena sekolahnya hanya sekedar inklusif tetapi sumber daya manusia (SDM)nya tidak diajari atau tidak ditraining. Kelihatan sekali sumberdayanya tidak siap dan fasilitasnya sangat kurang sehingga orang tua menjadi kalangkabut sendiri. Dewa hanya sampai kelas dua saja dan akhirnya saya tarik dari sana. Ada beberapa guru yang benar-benar niat tetapi mereka juga sibuk dengan hal-hal/kegiatan lain, sementara anak autistik itu tidak bisa sambil nyambi (disambi) dengan yang lain. Kita juga khawatir akan terjadi abuse karena geregetan dan tidak sabaran, seperti daycare kalau tidak sabar dan tidak kuat, anak-anaknya akan menjadi korban child abuse. Kita bisa lihat contoh-contohnya dan sebagian terekam di CCTV. Banyak sekali PR kita dan pemerintah. Kebanyakan orang tua anak autistik, kita tidak bsia menyuarakan sendiri karena terlalu sibuk mengurus anak, jadi akhirnya kita tinggalkan untuk menyuarakan. Kalau ada LSM atau lembaga/organisasi yang bisa menyuarakan seperti LETSS Talk saya senang dan akan ikut berpartisipasi juga. Saya harus fokus di kerjaan dan mengurus Dewa jadi tidak tertangani kegiatan-kegiatan lainnya. Tapi kalau untuk anak autistik saya siap. Untuk Dewa sendiri sebaiknya berada di sekolah umum untuk sosialisasinya.

Terimakasih atas apresiasinya. Tetapi menurut saya juga penting untuk saling bersinergi, berkolaborasi dengan lembaga/organisasi difabel lainnya, organisasi/lembaga yang concern dengan kesehatan seksual dan reproduksi, khsusnya pendidikan seks, gender, dan seksualitas, organisasi/LSM perempuan juga karena isu/temanya saling beririsan. Kita tidak bisa hanya fokus pada satu isu tertentu saja dan mengabaikan isu yang lain tetapi harus saling menguatkan, mendukung, dan bekerjasama. Sejauh mana keterlibatan bu Shinta dalam organisasi/lembaga/forum-forum seperti ini?

 

Iya, saya kira kita perlu mengorganisir diri juga dan ada persatuan orang tua dengan anak autistik Makassar. Kita pernah melakukan kampanye dan kerjasama di Hari Peduli Autisme Sedunia tanggal 2 April. Kami bikin acara besar yang melibatkan pemerintah setempat. Persatuan oang tua anak autistik bekerjasama dengan pemerintah. Kami mengajukan proposal dan pemerintah setuju, mereka ikut. Kegiatannya misalnya anak-anak melukis atau display hasil karya mereka sambil terus menampilkan slogan kampanye autis, ada juga jalan sehat. Iya, betul, kita harus saling bekerjasama. Tapi saya sering merasa sudah capek buat mengurus Dewa jadi kadang tidak ada waktu dan tidak terpikirkan untuk berorganisasi atau terlibat dalam kegiatan lain terutama untuk isu di luar autisme atau anak autistik. Tapi memang perlu, saya setuju. Mungkin ke depannya saya bisa lebih aktif dan berpartisipasi.

Terimakasih!

Talkshow Seri #14

Talkshow Seri #14 special event dalam rangka memperingati Hari Sindroma Down Sedunia
Tema: “Sindroma Down dan Pendidikan Seks dan Seksualitas”
Hari Sabtu, 20 Maret 2021, pukul 09:30-12:00 WIB

Acara ini gratis, tanpa pendaftaran, dan terbuka untuk umum, yang akan dilaksanakan melalui aplikasi Zoom. Bagi yang tertarik bergabung dan mengikuti acara ini, silahkan langsung bergabung tanpa registrasi dengan mengklik tautan Zoom di bawan ini: http://bit.ly/sindromadowndanseksualitas
Atau dengan Meeting ID: 986 0796 5425 (tanpa passcode)

Talkshow Seri #14 ini akan Live Streaming di YouTube Channel LETSS Talk: http://bit.ly/YouTubeChannelLETSSTalk

Dalam rangka memperingati Hari Sindroma Down Sedunia yang jatuh setiap tanggal 21 Maret, LETSS Talk (Let’s Talk about SEX N SEXUALITIES) bekerjasama dengan YAPESDI (Yayasan Peduli Sindroma Down Indonesia), menyelenggarakan Zoom Talkshow Seri #14 dengan tema “Sindroma Down dan Pendidikan Seks dan Seksualitas” pada hari Sabtu, 20 Maret 2021, pukul 09:30-12:00 WIB. Talkshow kali ini akan menghadirkan tiga orang dengan sindroma Down dan satu orang tua dengan anak sindroma Down sebagai bintang tamu/narasumber yang akan berbagi pengetahuan dan pengalaman mereka terkait pendidikan seks dan seksualitas.

Bintang Tamu/Narasumber:
1. Morgan Maze (International Self-Advocate)
2. Petra Angelina (Penulis Puisi)
3. Namira Zania (Model & Dancer)
4. Andi Rahmatullah (Ketua KOADS/ Komunitas Orang Tua Anak Dengan Sindroma Down, Makassar)

Moderator:
• Agus Hidayat (Aktivis Disabilitas)

MC/Pembaca Acara Performance:
• Apri Iriani (Relawan LETSS Talk)

Talkshow ini juga akan menghadirkan Penanggap Ahli:

1. Prof. Irwanto, Ph.D. (Psikolog & Aktivis Disabilitas)
2. dr. Evi Douren (Dokter & Aktivis Kesehatan Reproduksi)

Acara talkshow ini akan diawali dengan berbagai performance atau penampilan dari beberapa orang dengan sindroma Down yang berprestasi dan berbakat, antara lain: Adit, Afra, Andin, Faiza, Irfan, Irsyad, Juli, dan lain-lain.

Kami menyediakan layanan Juru Bahasa Isyarat (JBI): Sari Widya Utami dan Ita Mufrita.

Host dan Contact Person: Ira. Untuk informasi dan pertanyaan, silahkan kontak Ira di WhatsApp (+1 607 768 2247) atau melalui E-mail: letsstalksexuality@gmail.com.

Untuk update kegiatan/program LETSS Talk dan share berbagai isu/tema, silahkan kunjungi, like, dan follow:

FB Page: https://www.facebook.com/LETSSTalk.2020/
Instagram: https://www.instagram.com/letsstalk_sexualities/
Twitter: https://twitter.com/LetsstalkS
Kunjungi dan Kirim Tulisan/Menjadi Kontributor di Website: https://letss-talk.com/
Kunjungi, Like, Comment & Share video-video unggahan LETSS Talk dan Subscribe YouTube Channelnya di: http://bit.ly/YouTubeChannelLETSSTalk
Gabung di WhatsApp Group Keluarga LETSS Talk: https://bit.ly/KeluargaLETSSTalk

Terimakasih dan semoga kami akan bisa bertemu Anda semua di Zoom Talkshow Seri #14 ini!

Salam sehat, Salam Solidaritas, Salam LETSS Talk dan YAPESDI!

Remaja, Pendidikan Seks, dan Seksualitas: Sebuah Pengalaman Personal

Nabila May Sweetha (dok pribadi)

 

Oleh Nabila May Sweetha, Difabel Netra; Aktivis PerDIK; Pelajar SMU Negeri 1 Makassar

 

Pengetahuan tentang seks dan seksualitas bagi anak bisa didapat dari siapa saja, kapan saja, dan di mana saja. Dalam keluarga harmonis yang mempersiapkan asupan pengetahuan untuk anak-anak mereka, misalnya, pengetahuan tentang seks sangat mungkin tersedia dalam bentuk yang lebih utuh dan tidak membingungkan. Pengetahuan yang utuh ini dibutuhkan sebagai bekal bagi anak-anak dalam menghadapi masa pubertas, tumbuh menjadi dewasa, dan mengenal dan mulai berinteraksi dengan lawan jenis. Anak-anak tidak perlu mencari tahu sendiri, tidak perlu merasa bimbang dan takut bertanya, justru bisa kapan saja mendatangi orang tua untuk mengajak bicara tentang seks dan seksualitas yang belum mereka mengerti. Tapi, pengetahuan seks dan seksualitas ini bisa juga datang dari teman sebaya, atau dari informasi yang tidak sengaja dibaca di koran yang menampilkan berita pelecehan seksual. Proses menemukan, mencari tahu, dan memproleh pengetahuan tentang seks dan seksualitas ini biasanya akan berdampak ke bagaimana pengetahuan itu kemudian digunakan.

Saya tumbuh di keluarga yang tidak paham bagaimana pendidikan seks dilakukan untuk anak-anak. Saat kecil dan mandi bersama sepupu yang laki-laki, saya melihat organ reproduksinya yang berbeda dengan yang saya punyai, tapi orang tua tidak pernah menjelaskan kenapa bisa seperti itu. Ketika sepupu-sepupu saya yang kecil baru lahir dan dimandikan di pagi hari, saya biasa melihat testis bayi-bayi mungil itu dengan pertanyaan mengapa mereka berbeda. Tapi tidak ada yang menjelaskan kepada saya. Hingga akhirnya, entah bayi laki-laki yang keberapa di keluarga kami, saya baru sadar bahwa hanya bayi laki-laki yang memiliki testis. Bayi perempuan memiliki organ yang mirip dengan yang saya miliki. Dan begitulah … pengetahuan tentang perbedaan organ reproduksi datang kepada saya dari pengalaman menyimak anak bayi dimandikan.

Tanggal 14 Februari lalu, LETSS Talk menyelenggarakan diskusi dengan tema “Remaja Bicara Pendidikan Seks dan Seksualitas” dengan mengundang tujuh remaja sebagai narasumber atau bintang tamu (untuk menonton rekaman diskusi tersebut, silahkan klik tautan ini: https://bit.ly/TalkshowRemajaBicaraSeksdanSeksualitas). Tujuh remaja ini, salah satunya adalah saya. Pertanyaan pertama yang moderator lemparkan kepada saya adalah, kapan pertama kali saya mendengar kata seks.

“Duh … kapan ya itu?” Saya menggerutu dalam hati sambil mengingat-ingat.

Lalu saya tiba pada kesadaran bahwa kata seks, secara formal, baru saya dengar saat saya duduk di bangku kelas tiga SMP. Saat itu saya baru saja buta dan dimasukkan ke dalam asrama khusus difabel netra di Makassar. Tak sengaja, saya menemukan history penelusuran dengan kata kunci Cerita Seks, di salah satu komputer. Saya bertanya-tanya itu maksudnya apa, seks itu apa? Dan berbekal iseng, saya mengklik history penelusuran itu dan secara kabur melihat gambar tubuh-tubuh sedang bergumul. Begitulah, gambaran seks pertama yang saya temui di usia empat belas tahun.

Tapi, di tingkat Sekolah Dasar, teman-teman lelaki saya sering menggambar penis lengkap dengan testis di tembok-tembok toilet. Satu dua kali juga ada teman pria yang dijewer karena didapati menggambar alat kelamin laki-laki tersebut di buku tulisnya. Orang tua yang bercerai mengharuskan saya pindah-pindah bersekolah. Saat SD pun, saya beberapa kali berpindah sekolah dari SD di Makassar, ke SD di pelosok Kabupaten Pangkep. Dan saya menemukan anak-anak di kampung bapak saya, tidak pernah menggambar penis dan testis di buku tulis mereka. Toilet SD saya di kampung juga tidak dipenuhi dengan tulisan-tulisan aneh, juga gambar-gambar organ reproduksi. Saya baru menyadari perbedaan ini sekarang, saat saya berusia tujuh belas tahun dan hampir lulus SMA.

Saat saya duduk di kelas tiga SD, anggota keluarga saya yang sebaya dengan saya diperkosa. Ini membuat saya, dan juga anak-anak lain di keluarga saya terpaksa menerima pengetahuan seks dalam bentuk yang compang-camping. Saya sendiri memahami hubungan seks sebagai hal yang berdarah, lebam, menakutkan, dan disertai dengan wajah iblis memualkan. Ini mengerikan sekali. Mungkin karena trauma itu, orang-orang tua di keluarga kami lantas menanamkan trauma ke anak-anaknya dengan tidak sengaja.

“Jangan pulang lama-lama! Nanti kau ketemu nenek Olang, terus dia suruh untuk pegang-pegang burungnya!” Demikian saya pernah diingatkan sebelum keluar rumah dan pergi bermain.

Itu peringatan yang mampu membuat saya berpikir semua kakek-kakek biasanya suka menyuruh anak kecil memegang kemaluan mereka.

Sekarang saya baru mendapatkan pengetahuan seks dan seksualitas itu dengan cukup. Saya mendapatkannya dari bacaan-bacaan, dari Google, sebagian lagi dari percakapan-percakapan lepas bersama keluarga di Pergerakan Difabel Indonesia untuk Kesetaraan (PerDIK). Saya sadar bahwa di masa kecil dulu saya tidak mendapatkan pengetahuan yang utuh, dan maka dari itu sekarang saya perlu mengejar ketertinggalan itu dengan banyak membaca dan berdiskusi. Saya harap, semua orang yang semasa kecil tidak mendapatkan pengetahuan seks dan seksualitas yang utuh juga bisa mencari pengetahuan-pengetahuan itu setelah besar. Karena semua orang, tidak peduli kapan, berhak untuk mendapatkan pengetahuan.

Dari dan Pada Dia Yang Terampas Haknya

Oleh Diah Irawaty (Co-Founder LETSS Talk)

(Sebuah Puisi Persembahan Hari Perempuan Internasioanl 2021; Dibacakan pada Special Event yang diselenggarakan LETSS Talk “A Day of Appreciation: Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi (Isu Kunci dan Tokohnya),” yang berlangsung melalui Zoom dan YouTube pada Sabtu, 6 Maret 2021), dan dihadiri 17 pionir gerakan feminisme di era tersebut. Untuk mengikuti acara ini, berikut link YouTubenya: https://bit.ly/FeminismeEraOrdeBaru).

Sebuah tubuh tak segar, tubuh perempuan

Luka-luka, kering

Baju terlalu sering terkena air dan panas matahari

Sandal jepit aus, tak bisa melindungi kaki dari debu sekalipun

Telapak tangan yang lebih tua dari wajahnya

Wajah yang tak semuram mereka yang gagal pentas

Dua mata tak berbinar

Senyum manis yang pahit

Sekedar tameng bagi duka dan perih yang lama

Pulas tidur entah kapan terakhir dinikmatinya

Malam-malamnya adalah malam malaikat penjaga rumah

Sisa gigi yang tanggal

Sisanya hilang di sebuah trotoar menuju pasar

Bayi 7 bulan di kandungannya, tak begitu besar, terlalu berat bagi tubuh tak bergizi

Suami tak sayang membuatnya tampak lebih tua

Tak ada tempat berkeluh

Pada ilalang di halaman rumahnya sekalipun

Suami paduka raja

Atau mahapatih, atau seorang shalih

Padahal setiap harinya adalah pemberi hukuman

Hitam di kening itu adalah alibi, sesungguhnya penutup aib

Ia yang merenovasi rumahnya menjadi tahanan, atau penjara

Suara lantang dari mesjid seberang jalan.

Suaminya yang menjadikan mesjid tempat mengutuk dan melaknat perempuan

Suami amnesia, tentang perempuan yang melahirkan

Membentak, menggertak, memaki

Entah kapan terakhir menunjukkan apresiasi

Suatu hari, orang-orang bergunjing, para tetangganya

suaminya ingin menjadi raja sesungguhnya

Mencari madu atas nama agama

Yang dijadikannya sebagai kuasa pemaksa

Menolaknya, berhak atas hukuman dan karma

Ia tak tahan lagi

Ia menolak

Ia menantang dan menentang

Cukup

Derita menyayat

Nestapa

Kau bilang memukulku adalah pelajaran menjadi istri sholehah

Kau bilang melayani hasratmu meski aku tak setuju adalah ibadah

Kau bilang aku harus tetap diam

Kau mengajak malaikat ikut mengutukku

Tidak

Kekerasan harus berhenti

Bukan saja demi aku

Juga untuk kaumku

Aku ingin kebebasan, kebahagiaan, dan kekuasaan atas tubuh, hati, dan fikiranku sendiri

Aku mau hidup dengan caraku sendiri

Aku ingin semua perempuan merdeka dan bebas menentukan pilihan

Aku ingin kau tahu

Kau tak punya kuasa, apalagi hak

Jubahmu simbol keangkuhan dan kuasamu

Aku sudahi saja drama ini

Pincitraan diri

Kesantunan semu

Kini

Hidup adalah pilihan dan kuasanya sendiri

Tubuh ringkih penuh lebam itu melangkah pasti menuju masa depannya sendiri

Menggenggam kuasa di tangannya sendiri

Tubuh itu berubah menjadi kuasa

Pengalaman pahitnya adalah momen transformasi

Dunia bagai medan perang adalah inspirasi

Tubuhnya kini adalah senjata

Perempuan berkuasa atas tubuhnya, sumber eksistensi

Ia memilih menjadi suara bagi perempuan sepertinya

Aku menundukkan kepala padanya

Hormatku pada ketangguhannya

Merebut hak-haknya yang terampas

Selamat Hari Perempuan Internasional,

Teruslah melangkah pasti, tetap semangat, jangan lelah berjuang

New York, Maret 2021

KESADARAN BUDHA

Oleh Diah Irawaty (Aktivis LETSS Talk)

 

Sejuta tahun lalu

Pangeran Budha menggenggam gelisah

Saat menelusuri lajur buram-buram anomali kemanusiaan

Sesuatu yang seharusnya mati gersang di jagat raya

 

Kesuburan ibu bumi melimpahkan berkah

Tempat menyusu hidup, melemparkan mati

 

Alih-alih, kontras perlawanan dua nyata

Benar-benar nyata

Tidak ada kelabu

Hanya hitam dan putih

 

Renta bagai di ujung kematiaan

Nestapa kemelaratan yang tak memberi pilihan

Kemegahan tak acuh

Kekuasaan tak peduli

 

Indahnya bumi ini

Tak seindah takdir penghuninya

Harmoni alam ini

Menjadi maya bagi hidup para umatnya

 

Siapakah yang telah memanfaatkan indahnya alam

Dengan ketegaan untuk merusak keindahan para

penghuninya

Tak bisakah mereka memenuhi butuh

Tanpa mengabaikan butuh bagi yang lain

 

Inferno duniawi

Sebab ambisi manusiawi

 

Sejuta tahun lalu, bagi pangeran Budha

Semua itu begitu jelas, meski tak jelas benar apa

sebabnya

Anomali-anomali itu

Bukan tangan kekuasaankah penciptanya?

 

Tapi sang pangeran tetap gelisah

Di dadanya tergurat dosa

Mengapa dirinya yang menerima takdir kesempurnaan

Mengapa mereka yang menerima takdir pengabaian

 

Inferno duniawi

Kesadaran manusiwi

 

Pangeran Budha meratap pilu

Hendak mengubah diri menjadi mereka

Meski mustahil mengubah mereka menjadi diri

Sia-sia tertutup keangkuhan jubah dirah

 

Sejuta tahun kemudian

Di sini, nestapa bagai keseharian yang lalu lalang

Di sana, kesombongan semakin angkuh

Di manakah perubahan

Yang menyandang sifat keabadian itu?

 

Di manakah Pangeran Budha itu?

Haruskah ia datang setelah perut-perut buncit

membuncah najis

Tak cukupkah seonggok tubuh renta di kolong tol

(Sebuah) bayi dalam bungkusan plastik kresek atau

kardus mie instan

Terbuang sia-sia karena tidak lagi ada beras

Terlempar muspra karena air susu telah kering

Menuntut jalan Budha? Di mana budha?

 

Masih kurangkah badai tusnami, banjir bandang, tanah

longsor

Kelaparan, gizi buruk, dan kematian sia-sia

Mematikan hasrat kuasamu

Membangunkan profetismemu? Di manakah budha?

 

Tidak!

Hari ini setelah lewat sejuta tahun

Melawati ribuan nabi dan satu Budha

Memang tak lagi perlu simbol kepedulian raja-raja

Kita butuh lintasan kata

Kita adalah Budha, kita adalah jiwa-jiwa kenabian

Yang harus segera bangun dari bidak rasa kekurangan

sebelum fajar tidak lagi bisa dinikmati mereka yang

jelata! Kita!

Binghamton, New York, akhir Februari 2021

Politik Gender dan Represi Seksualitas yang Terus Berlangsung

Orasi Politik oleh Ita Fatia Nadia, Sejarawan dan Tokoh Feminis Indonesia

 

Pengantar

Pada tanggal 30 Desember 2020, LETSS Talk (Let’s Talk about SEX n SEXUALITIES) bekerjasama dengan  PerDIK (Pergerakan Difabel Indonesia untuk Kesetaraan) mengadakan special event merayakan Tahun Baru 2021 melalui Zoom, dengan tema “Merayakan Tahun Baru, Merayakan Seksualitas; Let’s Have Fun and Be Political.” Untuk menonton acara ini selengkapnya, ikuti link berikut: https://bit.ly/MerayakanTahunBaruMerayakanSeksualitas.

Acara ini didasari pemikiran tentang paradoks yang terjadi pada perayaan Tahun Baru. Saat satu sisi, warga masyarakat menyambutnya dengan banyak kegiatan “party” dan ekspresi kebebasan, termasuk kebebasan seksual, negara justru menggunakannya untuk melakukan kontrol dan opresi, menerapkan surveillance atau pengawasan terhadap warga yang terlibat dalam perayaan itu. Perayaan Tahu Baru menjadi media kontestasi yang menghadirkan seks dan seksualitas tepat di pusatnya. Perayaan Tahun Baru yang digagas LETSS Talk dan PerDIK tidak lepas dari upaya resitensi, politik simbolik, melawan opresi dan kontrol negara dengen menerapkan politik gender dan seksualitas tradisional dan konservatif yang totaliter. Dalam acara ini, kami mengundang beberapa penampil, baik profesional maupun non-profesional, untuk menampilkan berbagai kegiatan seni seraya menyampaikan pesan-pesan terkait kebebeasan seksual, anti-kekerasan seksual, anti opresi seksual, pentingnya Pendidikan seks dan seksualitas, dan sejenisnya.

Selain penampilan seni, acara ini juga diisi orasi politik yang disampaikan Ita Fatia Nadia, salah satu tokoh feminis penting yang sangat kritis terhadap politik gender dan seksualitas negara sejak Orde Baru. Berikut ini adalah transkrip dari orasi yang disampaikannya pada acara ini. Terima kasih kepada Apri Iriyani yang telah sukarela mentranskrip orasi ini. Semoga bermanfaat.

Salam Redaksi

———————-

Uraian tentang perjuangan kaum perempuan Indonesia dan seluruh bagian dunia melawan kekerasan telah tertanam sejak lama. Saya sebagai sejarawan perempuan, ingin mengawali orasi ini dengan narasi perlawanan perempuan Indonesia tidak hanya jaman Soeharto, tapi awal abad 19, 20 sampai saat ini.  Di belakang saya ini, (di Zoom ini), adalah bendera merah Rosa Muki Bonaparte; ia seorang perempuan Timor Leste yang melakukan perlawanan, mewakili orang-orang Timor Leste yang dijajah kekuasaan rezim Orde Baru tahun 1970 -1990an. Rosa Muki Bonaparte, tokoh perempuan yang sangat terkenal dari Timor Leste dan beliau ditangkap serta dibunuh dengan proses yang sangat keji oleh rezim militer Orde Baru dengan menghancurkan organ seksualitasnya. Rosa Muki Bonaparte dibunuh bukan dengan cara ditembak melainkan dengan cara dihancurkan organ seksualnya.  Rosa Muki Bonaparte tidak sendiri, namun ada banyak juga Rosa Muki Bonaparte lain di Indonesia.

Saya rasa tahun 1965 adalah suatu simbol di mana seksualitas perempuan menjadi ujung dari tombak teror politik untuk perubahan rezim Orde Lama ke rezim Orde Baru. Bagaimana seksualitas kaum perempuan yang dituduh sebagai Gerwani menjadi alat teror bagi bangsa ini dengan cara penyebaran hoax, memakai istilah masa sekarang ini. Pada masa itu, melalui cara penyebaran informasi palsu, para perempuan Gerwani ini dituduh telah melakukan kekerasan alat kelamin para jenderal di Lubang Buaya. Padahal hasil visum oleh para dokter dari Universitas Indonesia menyebutkan tidak ada (bekas kekerasan pada alat kelamin para jenderal itu). Itu hoax yang sengaja disebarkan, bahwa para perempuan Gerwani melakukan kekerasan pada para jenderal. Berdasarkan pengalaman perempuan-perempuan seperti Rosa Muki Bonaparte, perempuan-perempuan yang dituduh terlibat 1965, perempuan-perempuan Aceh yang dianiaya secara seksual pada tahun 1970-1980an ketika mereka dituduh sebagai bagian dari kegiatan Gerakan Aceh Merdeka –kejadian yang sama di Papua, saya ingin mengatakan bahwa bangunan kekerasan ini adalah memori-memori maskulinitas yang menjadi dasar politik rezim gender Orde Baru.

Menurut Cynthia Enloe, satu nasionalitas atau nation dibangun atas memori masculinity melakukan penyiksaan pada tubuh perempuan. Saya di sini mau mengatakan bagaimana penyiksaan tubuh perempuan melalui kekerasan terhadap perempuan menjadi bagian dari rezim maskulinitas yang membangun nasionalismenya atau identitas bangsa dengan cara-cara bagaimana perempuan itu harus diatur. Ini bagian dari satu pola pikir patriarkhi. Patriarkhi adalah satu sistem yang menggunakan seksisme sebagai akar dari segala bentuk kekerasan. Seksisme dari cara pola pikir patriarki ini diinstitusionalisasikan ke dalam seluruh bangunan politik dan bangsa. Saya ingin menyoroti bahwa seksisme patriarkhi ini sangat berkaitan erat dengan militerisme maskulinitas.

Di Indonesia bangunan patriarkhi dan bangunan maskulinitas ini adalah bagunan patriarkhi yang militeristik. Diawali dengan penghancuran organisasi-organisasi progresif kiri atau organisasi progresif politik melalui penghancuran seksualitas mereka di tahun 1965.  Tahun 1965 adalah tonggak perubahan rezim gender Orde Baru yang militeristik dengan membangun satu struktur politik yang dinamakan bapakisme. Menurut Julia Suryakusuma, pendekatan keluarga, pendekatan bapak sebagai simbol dari seluruh yang mengatur bangunan politik menjadi sangat penting. Bagaimana Soeharto menamakan dirinya sebagai bapak pembangunan. Ini contoh bagaimana gender rezim Orde Baru menggunakan bapak sebagai simbol patriarkhi tetapi juga simbol maskulinitas.

Konstruksi Bapak Pembangunan ini menggunakan kekuasaan rezim untuk mempertahankan kekuasaannya lewat cara-cara kekerasan. Saya mau mengatakan bahwa ekspresi gender rezim Orde Baru ini adalah bagaimana dia menggunakan kekerasan untuk mengontrol seksualitas tidak hanya pada perempuan tapi juga pada laki- laki. Kontrol seksualitas ini menjadi sangat penting sebagai unsur penting dalam pemerintahan Orde Baru. Bagaimana dominasi kontrol seksualitas kekerasan, hegemoni yang menggunakan kekerasan ini dilakukan di wilayah-wilayah konflik, yang melawan pemerintahan Orde Baru. Pemerintah menggunakan kontrol atau kekerasan sebagai jawaban di dalam seluruh policy atau pendekatan yang dilakukan oleh Orde Baru. Maskulinitas yang bernama militer ini menjadi rumusan ideologi negara. Ideologi negara oleh bapakisme bapak pembangunan ini menjadi sangat penting dalam membangun rezim gender Orde Baru.

Bagaimana itu di dalam sistem politik pemerintahan Orde Baru? Sistem politik rezim gender Orde Baru merumuskan masyarakat sipil dalam suatu konstruksi, bukan saja konstruksi sosial tetapi juga dalam konstruksi seksual. Yaitu, konstruksi seksual dari suatu sistem maskulinitas yang militeristik. Dengan konstruksi seksual ini, negara mengklaim mempunyai akses terhadap tubuh perempuan secara langsung. Salah satu contoh adalah kebijakan Keluarga Berencana (KB) di jaman Orde Baru, yang dioperasikan bukan melalui suatu sistem konsultasi mendengar pilihan perempuan, tetapi bagian dari kekuasaan negara, dalam hal ini lewat militer untuk masuk ke dalam seksualitas perempuan. Pada akhirnya, seksualitas perempuan menjadi milik negara; seksualitas dan tubuh perempuan bukan lagi milik perempuan tetapi milik negara.

Dalam operasionalnya, bagaimana aparat negara lewat kebijakan Keluarga Berencana merumuskan alat-alat KB apa yang bisa atau harus dipakai perempuan. Bukan perempuan yang memilih alat KB itu, tetapi negara yang menentukan. Susuk KB atau suntik semuanya ditentutkan lewat pemaksaan. Itu terjadi dalam sejarah perempuan Indonesia pada tahun 1980-1990an. Bagaimana perempuan dipaksa menerima seluruh alat-alat kontrasepsi dan alat-alat ini bagian dari kapitalisme, industri peralatan KB dunia yang masuk ke dalam tubuh perempuan lewat kontrol negara yang militeristik. Negara memiliki otoritas coercive atau pemaksaan yang merupakan suatu tindakan yang dilakukan lewat kekerasan dengan pola maskulinitas telah menjadi alat kontrol dalam rezim gender Orde Baru. Bagaimana alat kontrol kekerasan ini bukan hanya alat kontrol seksual pada tubuh perempuan tetapi juga alat kontrol dalam hubungan sosial di masyarakat.

Dalam sejarah perempuan, sangat nampak bagaimana kontrak sosial dan kontrak seksual ini juga mengontrol imajinasi perempuan. Imajinasi perempuan ini dimasukkan melalui kontrol seksual oleh Orde Baru melalui organisasi-organisasi perempuan yang dibentuk oleh rezim gender Orde Baru. Bagaimana partisipasi perempuan sudah dimasukkan dalam ideologi negara seperti kekeluargaan, sistem ibuisme, peranan perempuan dalam organisasi PKK, Dharma Wanita, dan Panca Dharma Wanita atau lima tugas perempuan. Perempuan yang tidak menikah adalah perempuan yang lian, yaitu perempuan di luar konsep kontrak rezim gender Orde Baru. Dia bisa diperlakukan semena-mena; dia bukan termasuk perempuan yang baik-baik.

Perempuan yang baik-baik adalah perempuan yang masuk dalam konsep rezim gender Orde Baru, yang berdasarkan Panca Dharma Wanita sebagai isteri, ibu rumah tangga, pencari nafkah tambahan, pengurus rumah tangga, dan warga negara. Perempuan dianggap warga negara jika dia menikah dan memiliki suami. Perempuan yang tidak bersuami bukan sebagai warga negara baik- baik. Simbol atau konsep maskulinitas dari rezim gender Orde Baru terinternalisasi sebagai rezim gender yang militeristik. Kalau sekarang kita melakukan kampanye penghapusan kekerasan seksual, maka kita harus melihat dalam konteks rezim gender militeristik.

Bagaimana tubuh perempuan harus diatur? Tubuh perempuan harus menjadi bagian dari konstruksi seksualitas yang dirumuskan oleh negara. Simbol-simbol maskulinitas yang dirumuskan oleh rezim gender militeristik Orde Baru ini merupakan suatu politisasi negara terhadap tubuh perempuan. Sampai era reformasi, menurut saya, rezim gender Orde Baru belum berubah secara signifikan. Mmeski presiden berganti, tetapi dasar otoritas militerisme dan feodalisme dalam sistem desentralisasi bercampur dengan sikap maskulinitas dan patriarkhal dari para pemimpin di tingkat regional terus berlangsung. Perubahan ini hanya terjadi sedikit, dan tetap menempatkan perempuan sebagai masyarakat kelas dua.

Bagaimana gerakan perempuan menjawab persoalan ini? Sebelumnya saya ingin sampaikan, UU Perkawinan Tahun 1974 adalah aturan legal-sosial berdasarkan heteronormativitas. UU Perkawinan Tahun 1974 sesungguhnya adalah upaya pengaturan seksualitas perempuan untuk memenuhi kebutuhan ideologis heteronormativitas seksual negara. Heteronormativitas seksual adalah dasar pemikiran negara Orde Baru. Hal ini tidak berubah sampai saat ini, karena yang berubah dari UU Perkawinan hanya soal usia perempuan menikah, tetapi dasar dari pernikahan heteronormativitas seksual ini tidak berubah. Karena itu, norma dan ideologi dari rezim gender Orde Baru yang militeristik masih berlaku. Ditambah dengan kebijakan Omnibus Law dan UU Ketahanan Keluarga, dua UU yang menurut saya akan mengatur kembali seksualitas dan tubuh perempuan untuk bisa menjadi penyedia buruh murah dalam proses industrialisasi yang akan datang.

Sementara, UU Penghapusan Kekerasan Seksual memberikan otonomi pada tubuh perempuan untuk mengatur seksualitasnya, mengatur tubuhnya. Tentu saja ini berlawanan dengan pemikiran dan dasar di balik UU Omnibus Law maupun UU Ketahanan Keluarga. UU Ketahanan Keluarga didasarkan pada konsep gender harmony yang berkembang pada tahun 1990an, sesudah reformasi. Namun gender harmony ditolak oleh gerakan perempuan lalu berubah nama menjadi UU Ketahanan Keluarga yang sekarang sudah masuk daftar Prolegnas. Seksualitas dan tubuh perempuan diatur kembali oleh gender rezim pasca Orde Baru, melalui rezim gender Omnibus Law, di mana rezim gender militer, rezim gender kapitalisme internasional, dan gender rezim UU Ketahanan Keluarga untuk mengatur ketubuhan dan seksualitas perempuan.

Saya melihat gerakan perempuan masih belum mengampanyekan UU Penghapusan Kekerasan Seksual ini lepas dari seluruh konteks rezim gender militeristik dan kapitalisme. Rezim gender ini mengatur tubuh dan seksualitas perempuan lewat UU Ketahanan Keluarga. Oleh sebab itu, mari kita melihat gerakan mendesak UU Penghapusan Kekerasan Seksual di dalam konteks yang lebih besar lagi. Konteks ini tidak hanya merujuk pada UU semata, tetapi dalam konteks bagaimana industrialisasi, kapitalisme, dan militeristik akan masuk dan mengatur kembali tubuh dan seksualitas perempuan menjadi bagian dari UU Omnibus Law yang akan memberikan ruang bagi para pemilik modal dan industrialisasi untuk menggunakan ranah privat atau domestik di mana perempuan itu berada, termasuk di dalamnya tubuh dan seksualitas perempuan. Ini belum diatur dalam UU Buruh. Mari kita melihat keseluruhan dari gerakan atau agenda advokasi kita dalam mendesakkan UU Penghapusan Kekerasan Seksualitas dalam konteks yang lebih besar lagi, di dalam konteks rezim gender militeristik dan rezim gender kapitalisme. Atau sekarang menggunakan istilah oligarki mengatur tubuh dan seksualitas perempuan dalam penyediaan buruh murah yakni buruh yakni perempuan.[]

“Remaja Bicara Pendidikan Seks dan Seksualitas”

Talkshow Seri #11

Bertepatan dengan Hari Valentine atau yang biasa dikenal dengan Hari Kasih Sayang, LETSS Talk (Let’s Talk about SEX N SEXUALITIES) bekerjasama dengan PerDIK (Pergerakan Difabel Indonesia untuk Kesetaraan) yang didukung oleh Peer Group Let’s Speak Up YAPESDI (Yayasan Peduli Sindroma Down Indonesia), menyelenggarakan Zoom Talkshow Seri #11 dengan tema “Remaja Bicara Pendidikan Seks dan Seksualitas” pada 14 Februari 2021, pukul 09:30-12:00 WIB. Talkshow kali ini unik dan agak berbeda dari talkshow-talkshow LETSS Talk sebelumnya karena menghadirkan beberapa remaja sebagai bintang tamu yang akan berbagi pengetahuan dan pengalaman mereka terkait pendidikan seks dan seksualitas. Ada tujuh remaja yang akan menjadi bintang tamu. Mereka adalah:

1. Rizky Dwi Saputra (MAN Lumajang Jatim)
2. Aiyana Jehan (Evanston Townhsip High School, Evansto, Illinios, Amerika Serikat)
3. Nabila May Sweetha (SMU Negeri 11 Makassar, Sulsel)
4. Liumena Feyruz Shiban (SMPIT Permata Bunda Alawiyah, Bandar Lampung, Lampung)
5. Asroni (SMK Negeri Bulukumba, Sulsel)
6. Fata Mallika Zain (Homeschooling, Depok)
7. Nisfiatin Arsani (MA NW Wakan, Lombok Timur, NTB)

Talkshow ini juga akan menghadirkan Penanggap Ahli:

1. Danny Irawan Yatim (Psikolog, Dosen UNIKA Atma Jaya Jakarta)
2. Atashendartini Habsjah (Co-Founder Yayasan Kesehatan Perempuan/YKP; Wakil Ketua Perkumpulan Keluarga Berencana Indonesia/PKBI Periode 2010-2018)

Acara talkshow ini akan diawali dengan beberapa performances/penampilan dari para remaja berprestasi dan berbakat. Mereka adalah:

1. Imansyah Aditya Fidri (Yayasan Peduli Sindroma Down Indonesia/YAPESDI: Bermain Drum)
2. Dzakira Nur Yusuf RB (SMPN 2 Bandar Lampung: Bermain Biola)
3. Shadiq Anshori Al Misran (MAN I Medan, Sumatera Utara: Bernyanyi Lagu Daerah Nias)
4. Faiza Yustiandar (Yayasan Peduli Sindroma Down Indonesia/YAPESDI: Bermain Keyboard)
5. Siti Azizah (SMALB Negeri Marawola, Sulteng: Membaca Puisi)

Acara performances akan dipandu oleh Pemandu Acara/MC: Muhammad Luthfi (PerDIK)
dan acara diskusi akan dipandu oleh Renvi Liasari (LETSS Talk)

Seperti biasa, kami menyediakan layanan Juru Bahasa Isyarat (JBI): Andi Rezky Hardiyanti dan Istiana Purnamasari.

Host dan Contact Person: Ira. Untuk informasi dan pertanyaan, silahkan kontak Ira di WhatsApp (+1 607 768 2247) atau melalui E-mail: letsstalksexuality@gmail.com.

Acara ini gratis, tanpa pendaftaran, dan terbuka untuk umum, yang akan dilaksanakan melalui aplikasi Zoom. Bagi yang tertarik bergabung dan mengikuti acara ini, silahkan langsung bergabung tanpa registrasi dengan mengklik tautan Zoom di bawan ini: http://bit.ly/TalkshowRemajadanPendidikanSeks
Atau bisa juga bergabung dengan menggunakan Meeting ID: 949 7723 7527 dan
Passcode: 290190

Talkshow Seri #11 ini akan Live Streaming di Facebook Page LETSS Talk: https://www.facebook.com/LETSSTalk.2020 dan di YouTube Channel LETSS Talk: http://bit.ly/YouTubeChannelLETSSTalk

Untuk update kegiatan/program LETSS Talk dan share berbagai isu/tema, silahkan kunjungi, like, dan follow:

FB Page: https://www.facebook.com/LETSSTalk.2020/
Instagram: https://www.instagram.com/letsstalk_sexualities/
Twitter: https://twitter.com/LetsstalkS
Kunjungi dan Kirim Tulisan/Menjadi Kontributor di Website: https://letss-talk.com/
Kunjungi, Like, Comment & Share video-video unggahan LETSS Talk dan Subscribe YouTube Channelnya di: http://bit.ly/YouTubeChannelLETSSTalk
Gabung di WhatsApp Group Keluarga LETSS Talk: https://bit.ly/KeluargaLETSSTalk
Terimakasih dan semoga kami akan bisa bertemu Anda semua di Zoom Talkshow Seri #11 ini!

Salam Sehat, Salam Solidaritas, Salam LETSS Talk dan PerDIK!

Antara Uji, Dahlia, Fidah, Ibu Tien, Mbok Minah, Siska (Firdaus), dan De Beauvoir

Oleh Diah Irawaty, Pendiri LETSS Talk (Let’s Talk about SEX n SEXUALITIES)

Ini adalah kisah tentang perempuan-perempuan. Kisah kasih perempuan-perempuan, di antaranya. Meski tidak hanya itu, sedikit lebih kompleks: soal kuasa, kuasa yang terenggut. Kisah perempuan dan kekuasaan. Karenanya, sama tapi berbeda, bahkan beda yang ekstrim. Sama-sama perempuan, tapi berbeda cerita, berbeda substansi. Cerita-cerita yang sesungguhnya hanya tanda: betapa berat menjadi manusia perempuan, suatu kondisi yang seakan menyihir pemilik identitas ini untuk tak banyak punya pilihan.

Tiga nama pertama adalah ciptaan atawa imajinasi Sahnon Ahmad, satu nama terbaik seorang sastrawan negeri tetangga, Malaysia. Bahkan terbaik secara formal, karena ia pernah mendapat penghargaan sastra dari pemerintahnya. Meski kata Hamid Jabbar yang asli Indonesia, pengakuan formal dari penguasa itu tidak membuat aus daya imajinasi kritisnya. Maka, lahirlah tiga nama perempuan-perempuan itu, dari lelaki sastrawan Malaysia. Perempuan-perempuan “milik” Sutan Baginda, lelaki, penguasa dan ambisius, sebuah nama yang sama persis dengan judul fiksi sang sastrawan. Mengapa Sahnon lebih memilih menjuduli fiksinya dengan Sutan Baginda yang lelaki, meski tiga fasal dari empat isi karyanya becerita Uji, Dahlia dan Fidah?

Uji, embel-embelnya ustadzah, jadi dia adalah ustazah Uji. Memang dia seorang ustadzah. Enam tahun masa hidupnya yang sudah sekitar 30an tahun itu dihabiskan di sekolah Arab, di pesantren. Belajar membaca huruf Arab hingga akhirnya hafal fashih membaca Alquran dan hadits Nabi. Sebutkan satu masalah, dan suruh dirinya mencari ayat atau hadits yang cocok dengan masalah itu, pasti dengan kilat akan keluar dari mulutnya rangkaian kata-kata Arab. Uji adalah simbol keluhuran dan kekuatan relijiusitas dan spiritualitas. Sumber sebuah kesalehan yang dikagumi masyarakat Malaysia. Dia adalah panutan. Dia memegang kendali sosial-budaya masyarakatnya. Dan Sutan Baginda perlu itu semua untuk menyokong kuasanya, melestarikan powernya. “Kalau tidak ada anti, ana bakal jadi gila dan kehilangan kuasa”, suatu hari rayu Sutan di tengah rintik hujan menggoda hasrat mencocokkan diri dengan kearaban sang ustadzah. Uji bimbang untuk memilih menjadi gila dan tergila-gila. Tapi, Uji punya keputusan akhir sesuai pertimbangan naifnya: dia akan bisa memanfaatkan keahlian ustadzahnya untuk mengubah kenyataan kekuasaan yang zalim dengan banyak-banyak menyetor ayat dan hadits pada Sutan. Hari-hari kekuasaan Sutan Baginda, setelah itu, dilalui dengan ayat dan hadits, menelisik kesadaran keseharian masyarakat Malaysia. Wajah, suara, dan pesona Sutan tak beda dengan wajah, suara, dan pesona ustadzah: wajah tokoh agama, meski itu semua hanya untuk menutup laku lampah buruk sisi kekuasaannya. Lacur, Uji sendiri malah kehilangan daya magisnya dan ia hanya menjadi penyokong yang santun, penggadai yang setia, yang justru “menciptakan” kekuasaan zalim baru pada diri Sutan, kekuasaan penuh kepalsuan. Bahkan setelah dayanya tersedot habis, ia bisa mudah diganti yang lain, ia gampang dibiarkan menunggu tanpa harap. Adakah yang seperti ini di depan mata kita?

Dahlia adalah Lia. Doktor lulusan Harvard-nya Asia Tenggara, NUS yang cukup bergengsi itu merupakan pakar ilmu politik. Seorang dosen FISIP. Lambang intelektualitas. Lambang kehormatan dan keagungan ilmu pengetahuan. Tesis dan disertasinya mengenai jaringan politik kekuasaan Malaysia tak sekedar menyulut rasa ingin tahu para politisi negeri itu. Menggemparkan! Menggoyahkan status quo yang dipenuhi political nudity, suatu politik buka-bukaan, politik tanpa malu-malu. Riset dan kajian politiknya ini menganugerahinya pengetahuan mendalam akan berbagai intrik politik dan gerakan perlawanan yang jitu untuk menguasai keadaan. “Tesis doktor penting sekali, canggih”, kira-kira demikian ucapan Sutan suatu pagi saat pertama bertemu Lia. Pujian yang juga mencocokkan diri dengan harga doktor Dahlia. Sutan tentu tak pernah benar-benar meninggalkan Uji. Dan Lia tahu itu. Sutan tahu, Lia memang punya kebanggaan diri karena gelarnya, tapi Sutan juga tahu, Lia ompong kekuasaan. Inilah celah. Lia tak punya pilihan untuk melengkapi kebanggaannya itu selain bersatu dengan Su, yang tak lain Sutan juga. “Su cinta sama Lia”, beberapa hari setelah pertemuan pertama. Ucapan menundukkan ala Sutan. Ucapan yang mengawali proses penundukan kebanggaan oleh kekuasaan. Selalukah kebanggaan, harga diri, kalah oleh kekuasaan? Haruskah perempuan, meski doktor dari NUS, kalah oleh laki-laki tanpa gelar tapi punya kekuasaan meruah? Karena perempuankah dia lalu harus tunduk?

Fidah adalah sebuah nama pop bagi Malaysia, bahkan secara definitif adalah rock/rocker! Kemungkinan ia setara Nicky dan Mayang di Indonesia atau Tina di AS sana. Tampaknya bukan kekuatan yang terlalu politis bagi pandangan warga Malaysia. Hanya kejelianlah, serta ambisi yang gelap mata hati, yang bisa mengubah atau memaksa biasa menjadi luar biasa. Sutan yang sudah makin berpengalaman menaklukkan emosi dan rasio perempuan tahu betul cara menundukkan F yang meski roker tapi tetap perempuan: suatu jenis yang sudah lama dikonstruksikan untuk tunduk pada keperkasaan, kegigihan, ambisi dan pada laki-laki. Sutan kemudian mengepopkan diri menjadi Utan, beradaptasi diri dengan budaya ala rocker menuju strategi penundukan yang lain.

Sudah beberapa kali, Utan setia menonton penampilan F bersama bandnya. Sebuah perencanaan ke arah penundukan. Lalu suatu malam usai sebuah heavy metal yang dibawakan F, saat jeda, Utan mengajaknya mengobrol. “Penampilanmu sangat mengagumkan, lagu-lagu metalmu sangat menggugah”! Kata-kata sederhana yang memesona F, karena itu diucapkan “yang berkuasa” Sutan. F memang rocker, heavy metal, lambang pergaulan bebas, lambang menuju pergaulan bebas, cita rasa skandal. F perlu ini untuk membawanya ke puncak kekuasaan, ke puncak penundukan. Akhirnya, setelah pesona itu, mereka menjadi semakin dekat. Hidup dari skandal ke skandal. Hingga puncaknya, saat F diminta Utan untuk menundukkan lawan kuasanya melalui kreasi skandal yang lain ciptaan Sutan: penyerahan tubuh. F yang heavy metal, rela saja masuk dalam permainan itu, karena dia telah ditundukkan. Apakah menjadi manusia perempuan, meski rocker, harus mudah saja tunduk pada manusia laki-laki?

Itulah tiga wajah perempuan yang ditundukkan kekuasaan dominan laki-laki. Dipreteli kekuasaannya sendiri dalam sekejap. Mengapa mereka terbatas: hanya bisa memiliki tapi tak bisa memanfaatkan anugerah kuasa dan keagungan? Mengapa mereka tak sanggup menyulap anugerah ustadzah, doktor dan nilai pop mereka untuk kepentingan kuasa mereka sendiri? Mereka bahkan rela diremehkan, dihilangkan makna sejatinya: saat ketiga mereka disatukan oleh satu jenis penundukan, poligami! Kekuasaan memang dekat sekali dengan seks. Foucault sudah mengkaji itu sejak lama. Dalam ujaran agama-agama juga muncul. Dan Sutan mempraktekkan itu. Tetapi, mengapa porsi ustadzah, tak dimanfaatkan sendiri oleh Uji. Mengapa gelar doktor tak dioptimalkan sendiri oleh Dahlia. Mengapa posisi pop tak dioptimalkan sendiri oleh Fidah? Memang tak hanya Sutan yang menundukkan mereka. Sang pengarang turut pula memegang tangan erat-erat, agar Sutan bisa leluasa melakukan penundukan itu. Sang pengarang membuat logika-logika, rasionalisasi, yang melumrahkan penundukan. Bahkan, kitapun larut dalam alam pikiran bawah sadar: menyalahkan perempuan-perempuan tidak berdaya itu, yang terlalu mudah terbawa permainan kuasa lelaki. Semestinya kita harus sadar, betapa sulit jadi yang diobyekkan, dibentuk menjadi obyek, dikonstruksi menjadi obyek, padahal seratus persen dia adalah subyek (sejati): itulah perempuan-perempuan. Perempuan-perempuan yang tak hanya Uji, Dahlia dan Fidah. Perempuan-perempuan adalah kita juga….

Beralih ke Ibu Tien. Siapa Ibu Tien? Tidak asing buat telinga keluarga besar bangsa Indonesia ini. Dia adalah ibu bangsa ini. Dia adalah the first mother. Dia pernah lebih tenar dari Ibu Kartini, apalagi Ibu Fat. Dia adalah senandung atau kidung kecintaan seorang ibu bagi bangsa yang tinggal di gua-gua patronisme. You’re the queen of my heart, kata Boyz II Men. Kaukah itu? Tapi mengapa? Itulah kuasanya….

Ibu Tien belum sempat menjadi Evita Peron memang. Dia meninggal lebih dulu sebelum suami dan juga anak-anaknya. Dia juga tidak pernah berucap lantang, menggelora, menggugah tidur lelap bangsa ini. Dia justru nina bobo yang melenakan, mengasyikkan, membuat tenang dan nyaman. Bahkan dia tidak pernah berbicara, khawatir membangunkan tidur lelap anak-anak bangsa ini, anak-anaknya sendiri. Bahkan, ketika yang lain punya gairah untuk membangkitkan tidur pulas bangsa ini, perempuan-perempuan negeri ini, sang Ibu justru akan melabrak, tidak dengan tangannya sendiri memang. Kau memang the queen of our herat. The queen of heart hanya semakin mematirasakan hati kami saja. The queen of heart hanyalah kekuatan kuasa ibuisme negara yang telah mengubur dalam semangat juang perempuan bangsa ini. Yang telah menghadirkan garis batas dikriminatif sangat tegas antara dunia lelaki dan perempuan (Kami tidak menyegregasi domestik dan publik lalu menjadikannya oposisi biner: memberikannya nilai berbeda). Yang telah menghinakan apresiasi warga lelaki bangsa ini terhadap revolusi-revolusi atas nama perempuan (Kami hanya berjuang untuk hak-hak kami).

Pasti bukan itu yang kami butuhkan untuk menjadi lebih baik. Biarkan kesadaran kami yang memutuskan dunia kami yang terpilih. Kami butuh brave heart yang berani mengoyak hati beku kami. Tapi sampai kapanpun tak mungkin kami dapatkan itu dari Ibu Tien. Bahkan dulupun kami tak berharap. Ibu Tien punya kesempatan saat itu, pasti. Tapi dia lahir dari generasi gelap rasa yang lebih suka selamat diri meski kuasanya meminta tumbal. Kuasanya harus dijaga terus untuk diri dan klannya. Ibu Tien juga terlalu menuruti gaya kuasa lingkungan dekatnya, yang terlalu memusat pada diri dan klannya. Sampai akhir hayatnya, Ibu Tien belum bersedia melakukan bunuh diri kelas, berempati diri pada masalah-masalah sekaumnya, agar manfaat kuasanya bisa merembes, dirasakan, kaum sejenisnya yang pasti sedang merana. Ibu Tien memang terlalu mengikuti aturan main kuasa lingkungan dekatnya saja, belum sudi membebaskan diri dan memanfaatkan kuasa di genggaman untuk kaumnya.

Aku suka Mbok Minah. Aku berempati kepadanya. Dia adalah khayalanku. Khayalan tentang perempuan-perempuan sekuat karang. Yang tidak pernah tidur karena harus menemani Raqib dan Atid mengawasi manusia-manusia. Yang selalu bangun untuk menegaskan perjalanan kehidupan. Kehidupan perempuan, kehidupan manusia, kehidupan anak-anak Hawa, tentu. Yang rela kotor badan kena percikan lumpur sawah. Rela berpeluh dekil karena berpanas ria di terik kaki lima. Tapi karena itu pula, karena Mbok Min juga, perempuan-perempuan menjadi kehilangan setengah kemanusiaannya. Kehilangan yang disengaja, yang dikonstruksi, yang bukan takdir pasti. Seharusnyakah?

Seharusnya tidak. Orang-orang mengira harga ditentukan oleh status, bukan kesadaran. Orang-orang menyangka, nilai hadir bersama baju zirah, bersama gelang, anting dan kalung emas-berlian, bersama kulkas dan televisi, bersama telpon seluler, bersama jenis kelamin. Lalu, jika mereka tak memiliki itu semua, bergabunglah dengan mereka yang punya itu semua, sehingga bisa menebeng harga. Tidak, harga tidak ditentukan semua itu. Itu semu. Itu bisa direnggut sekejap. Digadaikan. Harga ditentukan oleh kesadaran yang melahirkan inisiatif-inisiatif perjuangan, inisiatif-inisiatif untuk survive, untuk ada, untuk sebuah eksistensi. Maka, apakah mbok Min di kotor sawah, di lusuh pasar tradisional, di terik kaki lima, pantas dihilangkan setengah kemanusiaannya? Itu perbuatan dosa! Tak seharusnya kita melakukan itu. Mbok Min punya kesadaran eksistensial, mbak Min hanya tak punya cara memanfaatkan kesadarannya itu. Ayo kita bangkitkan, kasih tahu dia bahwa kerja kerasnya begitu berharga. Kerja kerasanya bisa melindungi dia dari cakar suami yang tak tahu diri, yang membebaninya dengan beban berganda. Jangan pernah masak lagi, mencuci baju-baju, mengurus rumah, buat suami seperti itu, pergi saja! Kerja kerasnya bisa melawan pandangan stereotip orang-orang yang hanya tahu harga dan nilai dari baju-baju saja. Kasih tahu mbak Min, kerja kerasnya adalah kekuasaannya! Manfaatkan saja kekuasaannya itu. Mari kita kumpulkan mbok Min-mbok Min itu.

Soal Siska, yang juga perempuan khayalanku. Dia adalah wakil dari perempuan-perempuan yang sering berada dalam lorong-lorong metropolitan. Juga berada di sudut-sudut kota. Mereka hilang, di keremangan malam. Kukunya mencakar, mengorek sisa-sisa pada onggokan sampah. Tapi karena itu pula, justru dirinya sendiri yang diberi label sampah. Sungguh sayang Siska.

Siska bukan seperti Sukreni si gadis Bali, yang mendapat lara lalu memutuskan bersembunyi. Siska hampir mirip Tinung, mpok Betawi khayalan Remy Silado dalam “Ca Bau Kan”. Hanya saja, Siska lebih nasional dan Tinung Betawi asli. Siska bahkan lebih tragis karena dia hidup nyata di sekiling kita, saat ini. Dia tidak punya harapan selamat. Siska-siska rela berminim ria, meski tersiksa. Siska-siska tak acuh dikejar aparat demi menyabung nyawa. “Sucikah mereka yang datang…..”. Tidak, tentu saja. Mereka yang datang sangatlah kotor, maka hidung-hidung mereka perlu tanda khusus: belang. Penciptanya, sutradaranya, lebih senang alang kepalang, jika cerita tentang Siska melulu derita. Pencipta dan sutradara cerita kehidupan Siska bukan hanya mereka, tapi juga diri kita!

Siska-siska lebih mirip lagi atau seharusnya mirip dengan Firdaus. Firdaus adalah pikiran-pikiran Nawal el Sadawi. Dia yang bercita-cita tinggi mendalami ilmu agama di Al-Azhar justru terdampar dalam pertarungan kuasa tubuh paling ril. “Al-Azhar hanya milik laki-laki”, hardik pamannya menendang cita-cita Firdaus hingga terjengkang. Bercita-cita saja bagi perempuan sudah tidak boleh. Cita-cita sebagai tanda dia berkuasa atas diri, atas pikiran, atas keinginannya sendiri. Itu sudah terlarang bagi perempuan. Dunia apakah ini? Duniakah ini? Ah ini perang!

Bukan saatnya mengeluh bagi Firdaus, juga Siska, juga Tinung, yang kandas meretas cita. Saatnya mengubah hardik menjadi inspirasi. Ya karena ini perang. Ini kompetisi. Saatnya melakukan perlawanan. Saatnya mencari sumber kekuatan, sumber kuasa. Orang-orang  menghardik tubuh-tubuh mereka. Mengira tubuh-tubuh hanya segumpal daging bervibrasi yang mengalunkan kenikmatan seksual belaka. Orang-orang memang terlalu stereotip. Melulu dan sempit. Mereka lupa tubuh itu hidup, tubuh itu dipenuhi rasa, dibubuhi harapan-harapan. Orang-orang itu salah dan pantas ditandai dengan belang di hidungnya.

Hardikan adalah momen transformasi. Dunia seperti perang adalah inspirasi. Tubuh-tubuhpun berubah menjadi senjata. Tubuh-tubuhpun berubah menjadi kuasa. Mereka berkuasa atas tubuhnya, sebagai senjata eksistensi hidupnya. Apakah itu salah. Orang-oranglah yang bersalah, yang bersikap dan berpandangan stereotip, yang tak banyak memberi kesempatan pada mereka untuk memilih. Siska (Firdaus) hanya sedang mempraktekkan kuasa atas tubuh mereka sendiri: simbol sekaligus substansi hidupnya. Salahkah itu? Orang-orang yang salah, negara yang salah, yang memaknai kemiskinan secara kultural, kodrat, bukan struktural. Siska hanya sedang meladeni keinginan tubuhnya. Tinung hanya sedang meraih cita-citanya. Firdaus hanya sedang mencari pemerdekaan. Maka mereka rela apapun, termasuk mati seperti Firdaus. Itulah hakekat. Kesejatian.

Pada De Beauvoir mungkin perempuan-perempuan bisa menggantungkan harap. De Beauvoir, nama lengkapnya Simone de Beauvoir! Dalam jagat diskursus feminisme, nama ini termasuk garda depan. Dia punya cara keluar dari tekanan, dari penundukan. Nama Prancis yang masyhur ini pernah terdampar dalam balutan gundah yang mendalam, lalu berjuang untuk merdeka. Prosesi ini dia kisahkan dalam imajinasi “perempuan-perempuan yang dihancurkan.” De Beauvoir mencipta, mengkreasi, meski itu gundah gulana dirinya. Dia menyubyekkan diri, memberanikan diri keluar, bahkan melawan, melawan banyak hal baik yang personal maupun impersonal.

Betapa rumit menjadi hidup sebagai perempuan yang sejak lahir dianaktiri. Bahkan situasi-situasi kodratipun masih juga digugat sebagai kelemahan. Klaim-klaim kelemahan yang lalu menimbulkan resah pada korbannya. Resah yang terus semakin membuat lemah korbannya. Tidak! Perempuan tak boleh resah oleh apapun. Oleh yang kodrat atau yang konstruksi. Resah dan gelisah pada perempuan saat tersudut oleh klaim ketidakberdayaan justru akan semakin menghilangkan sisi komprehensif kemanusiaan. Itulah proses penundukan perempuan, proses penghancuran, yang terus berlangsung dalam sejarah umat manusia. De Beauvoir menemukan kesadaran pemberontakan atas situasi itu pada dirinya sendiri, saat dia tersadar jika resah dibiarkan dia akan semakin terpuruk. De Beauvoir bangkit dengan kembali pada fitrah manusiawi, tak sudi disia-siakan, tak terima diabaikan, yang selalu kreatif menemukan jalan-jalan, kreativitas yang (seharusnya) melahirkan rasa berdaya (powerful). Itulah proses penemuan kekuasaan. Itu semua ada pada dirimu, kaum perempuan. Sederhana saja, harusnya.

Itulah cerita tentang kuasa dan perempuan. Perempuan sejak lahir sejatinya menggenggam kuasa itu. Pada tubuhnya. Pada pikirannya. Pada perasaannya. Pada rasionalitasnya. Pada emosionalitasnya. Pada fisiknya. Pada psikologisnya. Tapi tidak pada konstruksi sosialnya. Di genggamanpun, kuasa itu belum tentu melindungi mereka dari diskriminasi, subordinasi, dan kekerasan. Orang-orang, kita, masih saja berpikir stereotip, masih saja bertindak envy, dan lalu tak segan merebut, menundukkan kuasa-kuasa mereka. Sampai kapan? Semoga tak sampai menunggu kita menjadi korban penundukan, korban pengobyekan, korban subordinasi, korban alienasi, lalu baru merasakan sulitnya situasi itu. Saat ini saja kita sudahi semua itu.

An Initial Observation of Homosexual and Transgender Experiences in the Islamic Province of Aceh, Indonesia: Political Dynamics and Daily Lives (Between Discrimination and Empowerment)

Farid Muttaqin 

 

Introduction

This paper examines the different responses toward homosexuality and transgender(ism)[1] in the Islamic province of Aceh, Indonesia. First, I will elaborate on the attitudes of groups ‘external’ to homosexual and transgender communities, which include both political and social entities. Here, I will describe several governmental policies addressing issues of sexuality and gender or displaying a specific focus on homosexuality. Furthermore, I will explore how these polices awaken negative responses of both governmental officials and residents toward homosexual and transgender communities.

Secondly, I will examine the responses ‘internal’ to homosexual and transgender communities to the political and social reality of Islamized Aceh. Here, to some extent, I will also document parts of Acehnese homosexual and transgender lives. While within this situation it is found that public discrimination and violence against homosexual and transgender (as) individuals and (as) groups is more apparent, I contend that such negative political and social attitudes did not really ‘destroy’ the unique spaces for expressing their homosexual and transgender identity and orientation. I will also explore how living under the (difficult) situation of the implementation of Islamic sharia law becomes a ‘blessing in disguise’ for the community to both empower themselves and strengthen public awareness.

In writing this paper, I use data mainly gathered over a 3-year assignment from November 2008 to January 2012. During that period employed with the United Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women (UN Women), I was actively engaged with civil society groups working on women’s rights and gender equality. This provided me a wide opportunity for deeper engagement in programs empowering homosexual and transgender rights. I had many opportunities for both formal and informal conversations and interviews. This experience not only provided me access to the activism and social activities of several homosexual and transgender communities, but also became an important medium to closely witness various forms of discrimination and violence under the context of applying Islamic sharia. Therefore, this paper is meant as a reflection upon my engagement in activism and advocacy in gender and sexual rights in the region.

Before my arrival to the United States to begin my doctoral study at SUNY-Binghamton this Spring 2012, I was specifically involved in research under a collaborative of local institutions – the Center of Women’s Studies at the State Islamic University of Aceh, UN Women, and Partners for Prevention – on masculinity and its impact on violence within the context of conflict; among the findings were that the conflict was reinforcing hegemonic patriarchal masculinity and the attitudes contributing to gender-based violence. Even when the conflict ends, gender-based abuse and discriminatory views and behaviors still exist. Women and those communities viewed as ‘the second social groups’ under patriarchal gender beliefs –including homosexuals and transgender – have been among the targets for public and political violence. It can be said, the end of the 30-year does not necessarily stop violence.[2]

Aceh: From Special Autonomy to Islamic Law (on Traditional Morality)

The policy of otonomi khusus (special autonomy) given by the national government of Indonesia has been the opening for local authorities in Aceh to use Islam – as a religion and as a ‘legal and political system’ – for both political and social purposes. Therefore, it is very important to describe this as a point of departure in elaborating political and social attitudes toward homosexuality and transgender. In fact, as commonly understood, in various contexts of political Islam, gender, sexuality and women’s rights are seen to be three integrated aspects that always exist in the application of Islamic law. They are also one of the first tools used to gain political attention in an election year, or in any other political campaign.

Looking back over the past 30 years, the province – located in the western most tip of Indonesia – endured a violent conflict involving Gerakan Aceh Merdeka (GAM, or the Free Aceh Movement) and Tentara Nasional Indonesia (TNI, or the Indonesian National Armed Forces). Following the 2004 devastating tsunami that claimed around 225,000 lives and seriously destroyed the area, the military conflict formally ended in 2006 when GAM and the Government of Indonesia signed a peace agreement in Helsinki facilitated by Mahtii Ahtisari the former President of Finland.

The Finish-brokered peace treaty was not the first attempt to bring an end to the war. Among the crucial efforts was the formulation of national policies to give the province special autonomy. In 1999, the National Law No. 44 on Penyelenggaraan Keistimewaan Aceh (The Governance of The Specialty of Aceh) was signed and followed by the National Law No. 18/ 2011 on Otonomi Khusus bagi Provinsi Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam (Special Autonomy for Special Province of Aceh as the Province of Nanggroe Aceh Darussalam) to give a more extensive opportunity to the province in administering its domestic affairs, including empowering economic, natural, and human resources, enhancing local initiatives toward democracy, enforcing local governance mechanisms, strengthening the function of local parliament, and implementing Islamic sharia. Finally, in 2006, National Law No. 11 on the Government of Aceh (LoGA) strengthened the legal foundation to allow the implementation of Islamic sharia and customary law.[3]

More recently, the majority in Aceh, especially among the educated groups, believe that the policy of special autonomy to implement Islamic law was a political maneuver by the central government to address the emerging desire for separatism. Looking at the social, political, and cultural history of the region and the strong association with Islam, giving political and legal autonomy to apply Islamic law appeared to be a strategic choice to cool down the situation and the fight the fire of separatism. Local leaders argue the desire for sharia is not a recent initiative, as mentioned in the Naskah Akademik (academic document) of the Qanun Aceh on Islamic Crime (Jinayat). Alyasa Abubakar, a former head of the Sharia Body of Aceh, writes, “In its long history, Aceh was famous as a society that was very close and fanatic to Islam and adopted Islam as a cultural and personal identity” (page 7). Furthermore, “In the era of the United Republic of Indonesia (NKRI) and since the country’s independence day, Aceh has requested and even insisted to the central government that [Aceh] gain an authority to implement Islamic sharia in various aspects of life, including law, social and village governance.”

Given these strong local voices for the implementation of Islamic sharia law based on historical tradition, it is important to also highlight that certain local groups gain greater political benefits in Islamic law and are interested in maintaining the situation. While the policy allowing the implementation of Islamic law was initially a political strategy of the central government, it has become a tool for preserving, if not increasing, political power and position within the society for certain actors and social groups.

Although the legal and political authority and freedom to implement Islamic sharia is only one aspect of the special autonomy given by the central government, it seems that this is among the most influential factors driving both social and political lives. Since the issuance of local autonomy, Islamic law has been gaining the most serious attention from both the government and general public. It is very easy in such situations to find examples of how people simply connect various aspects of life to Islam, in order to garner public support. In fact, the exploitation of “Islam” has become synonymous with an expression of “local nationalism” (i.e. in contrast to “central nationalism” as part of Indonesia).

That is not to say there haven’t been inconsistencies in the implementation of sharia. One important example is that post-tsunami rehabilitation projects, which have involved international communities, has broken the ‘closed gate’ of Aceh and brought the society into more open space of interaction with not only global communities, but also global ideas. As a result, human rights, gender equality, democracy, and civil society have become more popular concepts within certain groups. Grassroots civil society organizations focusing on various social and humanitarian issues appeared to be growing fast–like mushrooms in a rain session. The international agencies play a significant role not only in the process of post-tsunami rehabilitation, but also in the democratization of Aceh. Their active and significant involvement in rehabilitation projects with people from various social and community levels, and grassroots organizations, has given them influence within society. One could suggest that it was the influence of the international community which led the often hardliner Governor Irwandi Yusuf to reject the compilation of Islamic crime bylaw issued by the provincial parliament in 2009.

Now, why are gender, sexuality, and women’s rights important issues in the awakening of ‘local nationalism’ under the implementation of Islamic law?

To some extent, it can be said that the history of Aceh must be studied as the history of Islam in Aceh, as it was an Islamic kingdom (sultanate) with a powerful king and queen, and within the framework of Islam as religion and as a political and legal system. In this story of history, women’s rights –and therefore gender and sexuality—appeared to be an issue that gained a serious attention: women’s rights in marital relationships extended the right of family property in the case of divorce, women appearance in political arenas as queen and military commander, and women as example of good behavior such that ‘women are the pillar of the nation/state; if women have good morality, so has the state;’. That period in Aceh is remembered as being politically, socially, and religiously stable, and women enjoyed greater rights, while respecting men, especially their husbands. In the recent era, some members and authorities of Aceh promote adopting these historical models. It is interesting to note that these aspects of traditional gender roles and morality are in stark contrast to many other areas in Indonesia. The implementation of sharia as envisioned is not a return to this version of historical Aceh; the re-construction of traditional gender roles and morality under the guise of Islamic law is a political and legal way to control women’s bodies and sexuality.

Homosexuality and (Trans)gender(ism): “External” Social-Political Dynamics

In understanding external social political dynamics toward homosexual and transgender in Aceh, I will first describe local regulations on sexuality and sexual activities. In Aceh, these are bylaws published as qanun (or Provincial Islamic bylaws), qanun syariat Islam, or qanun Aceh. I will follow this with a description of how these qanun lead to increasingly negative political and social attitudes toward homosexual and transgender groups as shown by governmental officers and community members.

In the year 2003, the provincial government of Aceh made three separate qanuns that directly refer to Islamic traditional ethics and morality: on Khamr or drinking alcohol (Qanun Aceh No. 12), on Maisir or gambling (Qanun Aceh No. 13), and on Khalwat or non marital intimacies between man and woman (Qanun Aceh No. 14). In the traditional Islamic legal system, these three aspects have been seen as the foundation of Islamic ethics. When implemented in Aceh, they become the cornerstone of the local nationalism movement, and clearly distinct from non-Islamic ethics and morality of other Indonesian societies. In the supplemental document to the Qanun Aceh on Hukum Jinayat, called Naskah Akademik (academic document), and authored by Professor Alyasa Abubakar, from the Aceh Islamic State University and former head of the Sharia Body of Aceh, it mentions that among the objectives of this sharia-based regulation was to control the emerging public and popular punishments and sanctions against those accused of committing the activities ruled in the qanun. However, social punishments didn’t end with the establishment of these regulations.

Legislation to compile the various laws of Qanun Aceh and the three separate qanuns on khamr, maisir and khalwat under a single law called Hukum Jinayat (Islamic Criminal Law) was approved by the provincial parliament in 2009. As stated in Abubakar’s Naskah Akademik, this compilation was meant to make the regulation of these three aspects “solid, sharper, simpler, and nonrepetitive.” But the law was not signed by the governor. This showdown between the Governor and the members of parliament had the effect of an ‘awakening’ political and public phobia against homosexual and transgender communities. In my opinion, the fact that the Qanun was passed by parliament and not signed by the governor has created a legal certainty for social or popular violence.

As with other qanun Aceh, the Qur’an and hadith (the Prophet Muhammad’s examples) are the primary legal references for Hukum Jinayat. Although acceptable in the Islamic legal system, I view that the use of the Qur’an and hadith as a legal reference is problematic as they both invite different approaches and different interpretations. How could we base two sources with such differences into a single formal legal system? It is impossible without claiming absolute truth and by oppressing other interpretations. Its construction is therefore a simplification and singularization of the existing religious opinions only possibly through political action over the minority opinion. While the policy of special autonomy really gives legal and political legitimacy for employing Islamic resources like the Qur’an and hadith, it is only successful because the provincial parliament is dominated by Islamist political parties like Justice and Prosperity Party (Partai Keadilan Sejahtera) and the Aceh Party (Partai Aceh). Within this political and religious situation, provisions on sexuality that are not based on the Quran and hadith appear to be marginal or even absent in the Qanun.

However, it is interesting that in its legal reference the Qanun also uses the National Law No. 7/1984 that ratified the 1979 UN General Assembly’s Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination against Women (CEDAW). Even though CEDAW is not an international legal instrument on homosexual and transgender rights, it has been referred globally as a legal reference in ending gender- and sexuality-based discrimination and violence. At best, using CEDAW in the Qanun exhibits a lack of awareness of CEDAW as human rights instrument, at worst it suggests political pandering to civil society and human rights advocates. To whatever extent, it proves that gender, sexuality and women’s rights are considered big political and religious issues in the context of contemporary “Islamization” of Aceh.

In Hukum Jinayat, issues of sexuality are presented and ruled in several sections. In Chapter I Article 1, several definitions are provided related to sexuality, including Khalwat (No. 16), Ikhtilath (No. 17), Bermesraan (No. 18), Mahram (No. 19), Zina (No. 20), Pelecehan Seksual (No. 21), Liwath (No. 22), Musahaqah (No. 23), Pemerkosaan (No. 24), and Qadzaf (No. 25).

Within the list of definitions, Liwath and Musahaqah are two terms that refer to same sex sexual relationships. Liwath is defined as hubungan seksual antara laki-laki dengan laki-laki yang dilakukan dengan kerelaan kedua belah pihak” (a sexual relationship between a man and another man based on voluntary consent of the two) and Musahaqah is hubungan seksual antara perempuan dengan perempuan yang dilakukan dengan kerelaan kedua belah pihak” (a sexual relationship between a woman and another woman based on voluntary consent of the two). The emphasis in the text is mine, as hubungan (relationship) displays an ambiguous meaning. Does relationship mean sexual desires, sexual identity, sexual ideology, or sexual activities, or none of the above? What actions define it a sexual relationship?  In bahasa Indonesia, even though it can be understood that hubungan seksual refers to sexual intercourse, it can also be understood as other sexual actions.

The Qanun in fact does not specifically define hubungan seksual. To refer to sexual intercourse, the Qanun uses the term persetubuhan (from tubuh, or body), which is more commonly and undeniably understood as sexual intercourse. Persetubuhan is used in the definition of Zina: “persetubuhan antara seorang laki-laki dan seorang perempuan tanpa ikatan perkawinan dengan kerelaan kedua belah pihak” (sexual intercourse between a man and a woman without a marital tie based on voluntary consent of the two). If we look at Kamus Besar Bahasa Indonesia (the Grand Dictionary of Bahasa Indonesia), seksual (sexual) as an adjective has two meanings: (1) related to sex/gender (jenis kelamin); (2) related to sexual intercourse between men and woman. While hubungan seks is “physical contact among human beings for the sake of joy (kenikmatan)”. From the dictionary, hubungan seks or hubungan seksual can even include all physical actions and activities that are meant for eliciting joy and satisfaction. Likewise the naskah akademik does not exhibit particular information about liwath and musahaqah. In fact, the academic document described only seven actions considered Islamic crimes including (1) consuming alcohol,  (2) gambling, (3) khalwat (4) ikhtilath (5) adultary (zina) (6) rape, and (7) accusing khalwat, ikhtilath, zina and rape without evidence (”Naskah Akademik,” page 17).

The use of such ambiguous definitions suggests that the qanun was written without sufficient research and understanding of the issues of sexuality in general, and same-sex sexuality, in particular. As a consequence, there is no legal clarity (and therefore no legal certainty) in dealing with this issue of liwath and musahaqah. Furthermore, the qanun can be interpreted to allow ‘legitimate’ and legal discrimination and violence against homosexual men, women and transgender accused of having hubungan seksual regardless the form of the relationship. In Aceh, and in any society, sexuality itself is a social construction and requires a multi-interpretative approach. What would happen if these are applied in a legal system that really needs a single meaning to avoid multiple interpretations?

Liwath and Musahaqah in Hukum Jinayat are described and ruled more specifically in Section 9 Chapter 33:

Article (1) Every individual intentionally involved in liwath and musahaqah will be punished with 100 lashes at the most and fine of 1000 gr of pure gold at the most or 100 months in jail at the most.

Article (2) Every individual who intentionally ‘promotes’ liwath and musahaqah will be punished with 80 lashes at the most and fine of 800 gr of pure gold at the most or 80 months in jail at the most.

In Chapter 34, it is mentioned:

Every individual who intentionally does ‘activities’ mentioned in Chapter 33 against children will be punished with 200 lashes at the most and fine of 2000 gr of pure gold at the most or 200 months in jail at the most.

As mentioned above, even though the authors of the Qanun employed CEDAW as a legal reference, the essence of CEDAW as an international human rights instrument were not applied in the provisions concerning homosexual activities. As a result, the Qanun applies punishment which the CEDAW characterizes as cruel. The cruelty of these punishments can be magnified by the ineffectual definition of hubungan seksual, Furthermore, what action or activity can be defined as mempromosikan or promote, as referenced in Article 2. Could an individual be given 80 lashes for posting an updated status in Facebook?

It is not surprising then that we find emerging political and social prejudice and phobia toward homosexuality and transgender communities. It can be said that such a phobia is legitimized under the framework of of the Qanun.

It comes as a surprise, then that transgender is not specifically included or targeted in the Qanun provisions. While transgender or waria are ‘acceptable’ and move easily within most Indonesian communities, the latent social, cultural and religious perspectives on waria in Aceh suggests potential for significant public discrimination and support of legal morality enforcement.

Within Aceh, transgender individuals are labeled abnormal and believed to oppose and challenge Divine rules and public morality. Therefore, it goes, they are not good Muslims and do not abide by sharia. There have been cases of public and political violence against transgender communities: in March 2011, a transgender working as a street hair stylist was tragically murdered in an altercation with a man who taunted and verbally abused her. In that same year, political candidates and their supporters took to attacking transgender residents and their ‘free spaces’ like beauty salons, as an act to gain public support and enhance their reputation.

It is important to mention, that while some studies (for instance Oetomo, 2001; Boellstorff, 2005) may conclude that transgenders even homosexual transgenders are ‘acceptable’ within both Indonesia and Aceh, and they are free to live and mingle with other community members, patriarchal and homophobic perspectives strongly influence and contribute to a political awakening leading to actual and structural violence. In my conversations with women’s rights advocates, I found that some male activists had been labeled homosexual to create and strengthen public stigma against these women’s rights campaigns, against the reputations of individual male activists, and against certain homosexual communities. They all are oftentimes categorized in one box as anti-Islamic and anti-sharia.

Finally, the criminalization of homosexuality has weakened the infrastructure to care for homosexual or transgender victims of violence. It is very hard or even impossible to find a crisis center that provides non-judgmental treatment and care. Some cases of violence remain unreported because it would require individuals to disclose their sexual identity, thereby inviting secondary victimization. If the violence were covered in the media or by local rumor, the public would say the attack was the consequence of their own actions.

Homosexuality and Transgender: “Internal” Daily Lives

In this section, I will describe two different “layers” of daily life homosexual and transgender communities of Aceh encounter in dealing with Islam and Islamized Aceh: first as individual and personal experiences, and the other more organizational and institutional. This delineation is important to understand the spaces in which homosexual and transgender individuals have for expressing his/her own identity and orientation, including in the context of applied Islamic sharia. These stories illustrate an important fact that homosexual and transgender lived and “came out” in Aceh long before the recent policy of Islamic law.

To better elaborate the experience of an individual in Aceh, I would like to share a life story. Over the course of my fieldwork, I interviewed a number of friends who had already declared their homosexual orientation with a small group of women’s rights advocates. The decision to come out of the closet appears to be an interesting issue of study. While it is commonly believed that in an area with a dominant Islamic law like Aceh, it would not be a safe area for revealing one’s homosexuality, but it still happens here. With the loudest voices labeling homosexuality a sin and homosexuals the enemy of Islam, the same lessons taught to children remain unchallenged even as some children aged and faced their own homosexual urges. We can also see in these life stories that the ‘natural’ process of being gay and self-identifying as gay, is also a transformation in a more political level. The controversy of homosexuality in the context of religion rests in the erroneous notion that homosexuality is a natural choice and is a social and political statement made by an individual contrary to the pillars of religion.

What is the story of being gay in Aceh? When do individuals first discover his/her homosexuality? What were their feelings at that time? When and how did they accept their gay identity? What is the impact of the Islamization of Aceh to the individual’s coming out?

Even though he did not mind his name and identity disclosed in this paper, I’ve chosen to call him Kaka, not his real name. Here is his story, in his words, of being a homosexual and of experiencing homosexuality in the Islamic context of Aceh.

“I felt that I was a homosexual when I was about 5 years old; I began to enjoy observing men, some men who were older than me. I really liked taking showers in a river just to see some undressed men taking showers there too. At that time, I didn’t feel strange with this feeling though I tried to hide it. When I was in grade 7, when I was 12 or 13 years old, led by my curiosity as a teenager, I began to know more about sexuality. I secretly read my aunt’s (‘semi-adult’) novels and books.

One day, I found a book Pedoman Kehidupan Seks dalam Islam (A Handbook of Sexual Life in Islam) describing sex education in Islam, including the ethics of purity after sexual intercourse, etc. The book also explained sexual orientation and activity categorized as sexual deviation including same-sex intercourse. So, that was the first time I heard the term homosexual, and after reading the book I even categorized myself as homosexual. I was really sad as I knew from the book that I was part of those sexual deviants. I was really afraid after reading the book quoting a hadith, “A man having sexual intercourse with another man would never be pure from the ‘dirt’ even though he takes a shower with the whole sea.” I was really afraid and felt that I was a sinner since at that time I was already involved in same-sex intercourse with my friend. The feeling of being ‘abnormal’ and ‘sinful’ continued haunting me. Yet, as an adolescent, I felt that my homosexual interest was also emerging. I liked taking a shower in the river more than ever before, though I had a bathroom in my house. I had a fantasy that someday I would have a boyfriend who would live with and love me.

The feeling of being ‘abnormal’ and ‘sinful’ kept haunting me at that time. So, I decided to go to a pesantren (Islamic boarding school) as I saw in my young mind this was the best way of atonement and self-purification. I thought in the pesantren, I could deepen my Islamic knowledge and I would become a more pious Muslim so I could erase my homosexual feelings and desire. Nevertheless, that was of course not valid as pesantren indeed displayed a lot of opportunity for me to indulge my sexual interest in men.

I always believed this was a sin and abnormal, so I had to stop it. I was afraid of being punished by God in hell. That was my biggest fear regarding my sexual orientation at that time. Yet, it did not mean that I was not afraid of coming out and declaring this orientation in my family. I tried to hide my sexual orientation though I was not always successful since from my childhood I used to be expressive in articulating my sexual orientation especially through the way I spoke, dressed, and played. As a result, people around me oftentimes made me a joke. This experience really was psychologically traumatic; I was depressed and lost my self-confidence. Even until now I still have this problem.

Knowing this was such a common situation in Aceh, I continued to hide my sexual orientation until I encountered women’s rights advocacy and interacted with women’s rights activists in the city of Banda Aceh (the capital of the province) during the post-tsunami rehabilitation. Nevertheless, at that moment, the feeling of being abnormal still existed; I even planned to get married (I was 22 years old at that time). The discussions with colleagues and friends have allowed me to learn and better understand gender and sexuality. As a result, now I accept myself and my sexual orientation.”

The story of Kaka when he finally experienced an important transformation from a personal and painful life story to a more powerful, political action displays a very important example of an ‘internal’ response to homosexuality. While the interaction with women’s rights advocates in the area played a crucial role in shifting to a more open perspective on homosexuality, it occurred simultaneous to the implementation of Islamic sharia law and membership in a community critical toward the religious, political, cultural, and social institutions that appear to be discriminatory against homosexuals. Kaka is now undertaking Master’s coursework in gender and sexuality in a university in Australia.

A similar story was told by Rere who shared information that he felt that he liked men more than women beginning at about 6 or 8 years old. Like Kaka, Rere also liked to bathe in the river to see other men taking a shower there, too. When he was in senior high school, he admitted to being homosexual. Also, like Kaka, he has been involved in various forums and activisms on sexuality and gender.

From the example of Kaka and Rere, homosexuals in Aceh are engaging in same-sex contact, even beginning in childhood. This ranges from casual dates to intercourse. It includes individuals from all segments of society, including some stories of sex with police officers. In strict legal terms, having same-sex sexual relationships and same-sex sexual encounters are safer for homosexual couples, as compared to pre-marital sex for heterosexual ones. Kaka, Rere and their friends even joked that they really enjoyed being homosexual and having same-sex intimate encounters in Aceh because they could exist in secret and under a non-suspicious public gaze.

This sexual experience is indeed interesting in the context of the sharia law implementation in Aceh. The Hukum Jinayat strictly prohibits sexual intimacies in the forms of khalwat, ikhtilath and bermesraan (Chapter I, Article 1, No. 16, 17, 18). These three terms refer to sexual activities between men and women and do not include same-sex sexual activities. Nevertheless, the definition of these three forms of sexual intimacies –khalwat, ikthilat and bermesraan excluding non-heterosexual relationships– proves that the Qanun was made under a strong heteronormativism that acknowledges only heterosexual sexual relationships and sexual intimacies. Nevertheless, the inclusion of liwath and musahaqah and the presence of individuals and organizations voicing sexual rights, in the ‘implementation’ level have opened public ears and eyes to more intensely monitor and control over suspected ‘homosexual couples.’

A second perspective on the ‘internal’ dynamics among homosexual and transgender communities is through the programs and activities facilitated by Violet Grey. With Kaka and other friends, Rere mobilized and organized homosexual and transgender groups through VG, a local organization they established to advocate gender and sexual rights with a specific emphasis on the rights of LGBT communities in Aceh.  VG is the first LGBT organization in Aceh and is open and includes both individuals from the LGBT community and their allies.

In this example, we can find an important shift from an individual endeavor to a more solid movement of a community. VG was established in 2007 by a mix of veterans and newcomers to public advocacy. Through VG, under the sexual rights movement, homosexual and transgender rights are addressed and voiced without segregation. VG has become a medium for these ‘newcomers’ for deeper engagement in the movement and to empower themselves in the field of sexual and gender rights.

As previously stated, some transgender, homosexual, and homosexual transgender in Aceh often use beauty salons as safe spaces for self-expression and freedom to meet. There is freedom to express their own identity, dress according to their preferences, exchange and share stories and experiences, and have a career. As a result, the beauty salons become an important venue for VG and for building the group’s awareness of freedom and human rights. VG even consolidates and coordinates their programs and movements through salons. While political, social and religious authorities refer to the Qanun to oppress homosexual and transgender communities in the area, the groups use the Qanun to mobilize and consolidate their movement and advocacy in face of the political, social and religious oppression. The strengthening of the LGBT community is the unexpected consequence of the Islamization of Aceh.

The primary objectives of VG are (1) to disseminate information related to sexual and reproductive health issues to LGBT groups, (2) to endorse the fulfillment of human rights for LGBT groups through advocacy and public awareness building, (3) to develop the human resource capacity of its members and all accompanied groups, and (4) to expand the organizational network at the national and international level. In implementing its programs, VG also addresses the needs of building public knowledge, understanding and awareness about homosexual and transgender rights and to expanding homosexual- and transgender-friendly social spaces in the area, especially under the context of Islamization.

At the beginning, as an initial strategy for advocacy, VG actively facilitated programs focusing on HIV-AIDS issues. With this focus, VG could develop a network with governmental or semi-governmental institutions both at the national and local levels, such as the National Commission on HIV-AIDS. Later, in 2009, VG began collaborating with HIVOS, a Dutch-based international NGO, and started strengthening and expanding its focus to human rights, including sexual and reproductive rights. The drafting of Hukum Jinayat and a number of cases of discrimination and violence encouraged VG and HIVOS to move from their work on HIV-AIDS to focus more on human rights. The programs in partnership with HIVOS had three main objectives: (1) strengthening LGBT communities in Aceh through training and other capacity building activities, (2) the dissemination of knowledge and information on sexuality and gender mobilization through research, documentation and publication, and (3) building and enhancing awareness through public campaigns.

VG has also facilitated community forums on Islam and sexuality, and the impact of sharia on their lives. In some forums, it became clear that LGBT individuals were still struggling with being religiously ‘abnormal’ and ‘sinful’. Within the discussion they could share their feelings and try to seek solutions based on religious approaches. The forum allowed them to support each other, strengthen their self-esteem and reaffirm their identity as good Muslims. In addition to these discussion forums, VG also facilitated activities to improve the professional capacities of its members. They hosted trainings on fashion and modeling, presentation skills, management and organizations, dance, etc. These events have also been subversive by some political, social, and religious authorities. Is it appropriate for pious Acehnese to engage in fashion shows, or beauty and dance contests? The criticism is not reserved for the LGBT community, as an Acehnese girl was very publically condemned for participating and winning the Miss Indonesia contest.

VG also invited other advocates, members of local human rights and women’s organizations and progressive Muslim groups to the trainings and forum. VG succeeded in creating a local network and mediated the development of LGBT-friendly communities in Aceh which became important partners in voicing LGBT rights in the context of Islamic sharia law.  In my opinion, the educational, social, and professional development activities have played an important role in challenging the traditional construction of social morality of Aceh.

Within the LGBT community, these activities provided new and larger spaces to freely express their own sexual and gender identities. In ‘underground’ members-only events, VG community members often used these spaces to explore and articulate freely their sexualities, in effect creating place akin to a gay bar, where they could be the dominant community. These underground spaces became especially critical when the former safe spaces like beauty salons were targets of political propaganda and aggressive attacks, especially in the local election season.

Conclusion and Final Notes

It is undeniable that the implementation of Islamic sharia in Aceh has sought to assert a more traditional Islamized society. The politics have significantly influenced the adoption of traditional social views and attitudes towards sexuality. The qanun has become the formal legal foundation for political and social discrimination and violence, and while political and social dynamics under an Islamized Aceh appear to be increasingly unfriendly, LGBT groups have developed their own ‘internal’ tools to foster self-empowerment and challenge the oppression. With this unintended consequence, one could consider the implementation of Islamic law a ‘blessing in disguise’, leading to individual, community and social transformation.

Studying the real experiences of homosexual and transgender individuals, especially by international researchers, would play an important role in providing larger spaces for these groups in achieving their due human rights. International study will invite greater attention that will later be very significant in mobilizing and consolidating gays and transgenders’ rights advocacies and movements, especially in Muslim-dominated countries. Even though the Hukum Jinayat was not formally made into law, the underpinnings exist, and active monitoring is really necessary.

The focus of this paper in describing the dynamics of only a few specific groups has limited itself to a slight segment of a very diverse community. Given the significant variety, thorough study of human rights and women’s rights advocacy groups in the area is warranted. A more comprehensive study would play an important role in presenting the complex situation that exists, as well as promoting the continued transformation of the community and the individual.

*Paper prepared for the 2012 Annual Conference of Association for Asian Studies (AAS) Toronto, Canada, 15-18 March 2012. I wish to thank Karen Kray for generously helping me edit and give valuable comments to this paper. I also would like to dedicate the publication of this paper in www.letss-talk.com to the late Ichal Riza, a dedicated activist who worked tirelessly to empower gender and sexual minority groups in Aceh. I owed him a lot for his tremendous helps to introduce me to the LGBT groups in the area. He passed away in 2018.

[1] I use term transgender(ism) to address its more complex meaning which refers not only transgender experiences and identities, but also ideology and perspective in viewing ‘transgender.’

[2] UNDP and UN Women’s study of gender-based Disarmament, Demobilization and Reintegration (DDR) provides some examples of the continuous perpetration of gender and sex based violence and discrimination in some post-conflict countries like Republic of Congo and Sudan in the forms of economic and financial subordination, domestic burdens, HIV-AIDS, and marginalization in political and decision making positions. See, UNDP and UN Women Interagency Working Group on DDR, “Gender Responsive DDR How-To-Guide”, 2011.

[3] Article 6 point (2) of the LOGA describes ‘mandatory affairs included in the province’s authority Article’ which are, among others, to implement Islamic law and customary law, to expand Islamic lessons in its local curriculum, and to give greater authority for Muslim clerics (ulama) in making legal and political decisions. Meanwhile, Article 20 of the LOGA includes “Islam” or keislaman as one of legal bases of governing Aceh province.